Что такое цзы в китае
Цзы (титул)
Во времена династии Чжоу был четвертым из пяти рангов знатности (чжухоу): гун, хоу, бо, цзы, нань. Эти пять титулов носили владетельные князья.
В соответствии с титулом, луцу выделялся земельный удел. Удел для цзы был квадрат со стороной в 50 ли (28,8 км) [3]
Литература
Примечания
См. также
Полезное
Смотреть что такое «Цзы (титул)» в других словарях:
титул — См. надпись. Словарь русских синонимов и сходных по смыслу выражений. под. ред. Н. Абрамова, М.: Русские словари, 1999. титул достоинство, звание, наименование, заглавие, имя, надпись, шмуцтитул, эминенция, порфирогенит, пансионарий; ладграф,… … Словарь синонимов
Сюнь-цзы — (кит. 荀子) (ок. 313/290 до н. э., царство Чжао после 238/215 до н. э., царство Чу) известный также под именами Сюнь Куан (荀况) и Сюнь Цин (荀卿), китайский мыслитель конфуцианской традиции. Неортодоксальный… … Википедия
МЭН-ЦЗЫ — Мэн Кэ, Мэн Цзы юй (ок. 372 289 до н.э.) др. кит. философ, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства. Уроженец царства Цзоу (впоследствии область царства Лу, ныне Юго Вост. часть уезда Цзоусянь провинции Шань дун). Происходил… … Философская энциклопедия
Чжуан-цзы (книга) — Эта статья о книге. О философе Чжуан цзы: см. Чжуан цзы Чжуан цзы знаменитая даосская книга притч, философ Чжуан цзы мог быть её автором или вдохновителем традиции, от которой пошла эта книга, философ Чжуан цзы является персонажем ряда… … Википедия
Гун (титул) — Памятная черепаха Яньшэн гуна Кун Хунтая, наследника Конфуция в 61 ом поколении У этого термина существуют и другие значения, см. Гун (значения). Гун (公) один из древнейших титулов в Китае, появившийся ещё во времена правления легендарного… … Википедия
Лао-цзы — имя китайского философа, жившего в VI в. до Р. Хр. Рождение его приурочивается к 604 г. Фамилия его была Ли, детское имя Эр, в зрелом возрасте он назывался Бо янь, а посмертный титул его Дань; посему он в сочинениях встречается иногда с именем Ли … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Лао-цзы — имя китайского философа, жившего в VI в. до Р. Хр. Рождениеего приурочивается к 604 г. Фамилия его была Ли, детское имя Эр, взрелом возраст он назывался Бо янь, а посмертный титул его Дань;посему он в сочинениях встречается иногда с именем Ли эр… … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона
Ван (титул) — У этого термина существуют и другие значения, см. Ван. Ван (кит. 王; пиньинь: wáng) титул правителя в Древнем Китае. Титул не входил в иерархию пяти степеней знатности (гун, хоу, бо, цзы, нань) и стоял над ними. Титул известен со времён… … Википедия
Цзюнь-цзы — (кит. 君子) одно из нормативных понятий конфуцианства. Цзюнь цзы это норматив конфуцианской личности, впервые представленный в «Лунь юе» и развитый в «Чжун юне», носитель совокупности конфуцианских добродетелей. Противопоставляется… … Википедия
Хоу (титул) — У этого термина существуют и другие значения, см. Хоу. Хоу (侯 hóu) наследственный титул знати в древнем Китае. С династии Хань право наследование титула было отменено. Приблизительно соответствует европейскому титулу «маркиз». К титулу хоу… … Википедия
Что такое цзы в китае
ЦЗЫ, термин традиционной китайской философии, функционально вместе с производными словосочетаниями чжу цзы («все цзы») и цзы сюэ («учение цзы») соответствующий западным понятиям «философ», «философия» и означающий также «учитель, ученый, мудрец; философский, научный трактат». В широком и разнообразном семантическом поле данного иероглифа выделяется антитеза, которая образуется в результате сочетания указанного ряда значений со значением «зародыш, отпрыск, дитя, ребенок, сын».
Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, центральным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя – Лао-цзы, т.е. буквально Старый Ребенок, и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81-летним старцем.
В главном произведении, отражающем идеи этого философа и соответственно носящем его имя Лао-цзы, а иначе называемом Дао дэ цзин, представлена как общая апология детскости (§§ 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (§§ 20).
В определении сознания («сердца» – синь) такого философа-ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оказывается и сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (§§ 49). В этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы (буквально: «красное дитя», т.е. «новорожденный, младенец», см., например: Хань шу, гл. 89, жизнеописание Гун Суя).
Обретя детско-народное сердце, философ одновременно делается носителем сердца глупца (Дао дэ цзин, §§ 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина «детское сердце» (тун синь) в Цзо чжуани (Сян-гун, 31 г.).
Имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфуция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры и особенно конфуцианства канонических текстах Шу цзине и Ши цзине, значение иероглифа кун, включающего в себя ключевой элемент цзы и этимологически восходящего к изображению младенца, – «большой», «великий», «огромный», «громадный». В таком же смысле этот знак употреблен в Лао-цзы (§§ 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.
Именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте Лунь юя («Суждения и беседы», точнее «Обсуждение речи») иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение «философ». Присоединенное к фамилии (например, Кун-цзы), фамилии и имени (например, Хань Фэй-цзы) или псевдониму (например, Баопу-цзы, т.е. Гэ Хун) почтительное обращение цзы стало неотъемлемым компонентом именования китайских философов и их произведений. В период равноправной борьбы различных философских школ (6–3 вв. до н.э.) обобщающий бином чжу цзы (все цзы) из обозначения господ и детей, а также лиц, связанных с наследниками престола, т.е. специальных чиновников и даже наложниц, постепенно трансформировался в термин «(все) философы». Именно в таком смысле на рубеже 2 и 1 вв. до н.э. Сыма Цянь в Ши цзи («Исторические записки», цз. 84) писал о «книгах всех философов ста школ». Но в условиях установившегося со 2 в. до н.э. идеологического господства конфуцианства этот термин к началу новой эры приобрел и более дифференцированное значение, охватывающее всех философов кроме канонизированных (цзин) совершенномудрых (шэн), т.е. прежде всего Конфуция (см., например: Ян Сюн. Фа янь – «Законные слова», цз. 12). Завершился данный процесс терминологизации в 1 в. в древнейшем китайском библиографическом каталоге И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах» – Хань шу, гл. 30), где цзы уже выступает как классификационная категория для всех философов и их творений, разделенных на десять школ (за исключением отдельно помещенной «военной школы» – бин цзя). А с середины I тысячелетия вошло в традицию деление всей литературы на 4 раздела (сы бу, сы ку), среди которых философские, научные, справочно-энциклопедические и религиозные трактаты, помещенные после канонов (цзин) и перед историко-географическими (ши) и художественно-эстетическими (цзи) произведениями, образуют раздел цзы, включающий в себя преимущественно философский подраздел чжу цзы. Подобная систематика достигла апогея в «Аннотированном сводном каталоге всех книг четырех хранилищ» (Сы ку цюань шу цзун му ти яо) – грандиозном библиографическом описании императорской библиотеки, составленном в 1773–1782.
Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь-цзы («государев отпрыск», «княжич»), который стал у него базовой категорией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и очередной оксюморон: цзюнь-цзы – это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнь – это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.
Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китайской философии Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в Чжуан-цзы (гл. 14, 21) и Ши цзи (гл. 47, 63), встречи, третьим участником которой в иконографии, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок.
В древнейших китайских текстах иньских надписей на костях (вторая половина II тысячелетия до н.э.) иероглиф цзы обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку – ребенка, представлявшего собой его воплощение. В дальнейшем, в эпоху Чжоу (11–3 вв. до н.э.), такой ритуальный персонаж стал обозначаться термином ши – «труп», пиктографический этимон которого первоначально, в иньской эпиграфике, изображал человека, либо сидящего на корточках, либо лежащего с поджатыми ногами. Видимо, имитация указанным участником погребального ритуала неподвижной позы трупа обусловила совмещение иероглифом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изображена женщина, занимающая центральное верхнее место на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в могильнике 2 в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972.
В значении «дитя, воплощающее покойного», термин ши немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В.Грубе) удачно переведен словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец» (ср. менее определенные переводы: английский Дж.Легга (1815–1897) «personator of the dead (departed)» – «воплощение покойного (ушедшего)» или «representative of the spirit» – «представитель духа» и русский А.А.Штукина (1904–1964) «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов»).
Мальчик-мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од Ши цзина (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5; II, VI, 6). В Ли цзи сообщается, что таковой, согласно Конфуцию, должен быть внуком или при его отсутствии «однофамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11).
В официальной историографии описанию Конфуция как «некоронованного царя» (су ван), т.е. альтернативного представителя высшей силы (неба) на земле, положил начало Сыма Цянь (2–1 вв. до н.э.), сознательно и мотивированно поместивший его жизнеописание в несоответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов» (ши цзя), т.е. биографий правителей. Во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа, помимо Кун-цзы, фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказывается первопредком Конфуция – Вэй-цзы (Ши цзи, гл. 38). Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его первопредку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя, лингвистической предпосылкой чего является восходящее к рубежу 2–1 тыс. до н.э. обозначение иероглифом цзы четвертого (или третьего) ранга знатности и объединяющее его с иероглифом ши значение «господин».
Особенно выразительно синтетический идеал правителя или главы философской школы, совмещающего в себе черты «благородного мужа» (цзюнь—цзы), «совершенного человека» (чжи жэнь), «совершенномудрого человека» (шэн жэнь) и «трупа/мальчика-мертвеца» (ши), запечатлен в Чжуан-цзы (гл. 11, 23, 33), где в категорию ши включен и сам Лао-цзы (гл. 14). В развитие этих взглядов энциклопедическом тексте Хуайнань-цзы, в гл. 9 «Искусство владычествовать» (Чжу шу) правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин».
Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни замыкает описанный символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши, что наглядно демонстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши (Ши цзи, гл. 47).
Идея субституции (мертвого – живым, высшего – низшим, реального – виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась рефлексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в качестве примера ситуацию с младшим братом (ди), который занимает позицию (вэй) мальчика-мертвеца (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник – дядя (Мэн-цзы, VI А, 5). Это рассуждение призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также «смысл») любой вещи определяется внутренне, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может поставить с ног на голову и наоборот.
В запечатленном Ши цзином (II, VI, 5, 3) описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) мальчика-мертвеца использовано сочетание цзяо цо – «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель – трупом, не способным управлять даже самим собой.
Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (3 в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. С этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.
В наступившую после кратковременного правления Цинь (221–207 до н.э) эпоху династии Хань (206 до н.э – 220 н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как, например, «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. Фа янь, гл. 4), что опять же параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).
Очевидно, что подобная этимология термина цзы обнаруживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в дальнейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.
Христианская антитеза веры как науки воскресать представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъестественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно мальчику-мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека – как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа – как сын божий и 3) трупа – как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных культурах различные формы развития, а в Китае позволившее производным от цзы термином шэн цзы («совершенномудрый-святой учитель-сын») именовать и императора или его сына, и Конфуция, и Иисуса Христа.
В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским» вопросом, потому что с позиции присущего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец, хотя и с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию – один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.
Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея радикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. И даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой казалось бы эфемерной основе упрочилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем (Мэн-цзы, VI Б, 2; Сюнь-цзы, гл. 23), т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что, соответственно, неоднократно воплощалось в жизнь.
Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь-цзы совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благодаря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора – тянь-цзы, буквальный смысл которого «сын неба».
Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж – это философ, реализующийся в практике управления и самоуправления, а император – философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).
Конфуцианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детсткость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. «ребенок» или даже «плод, семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала – народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» (Шу цзин, гл. 4), открывает философу путь к прозрению высших (небесных) истин.
Грубе В. Духовная культура Китая. СПб, 1912
Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978
Кобзев А.И. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти. – Двадцать девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1999
Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае. – Восток, 2001, № 3
Кобзев А.И. Категория «философия» и генезис доктрин в Китае. – В кн.: Универсалии восточных культур. М., 2001
Глава 6. Даосизм
(Протоиерей Олег Корытко)
Общая характеристика даосизма
«Даосизм» – это латинизированный вариант китайского термина дао-цзяо («Учение о Пути»), обозначающий наиболее мощную, автохтонную религиозную традицию Китая.
Формирование того, что впоследствии получило название «даосизм», происходило в среде шаманских культов древности. Возникновение же учения связывают с именем мыслителя и аскета Лао-цзы, жившего, по предположительным сведениям, в VII- VI веках до н. э. Однако практически все известные факты его биографии носят легендарный характер. Если даже считать Лаоцзы подлинной исторической личностью, то следует признать, что он не был реальным основателем религиозного движения. Он не мог, подобно Мухаммаду, создать вероучение, так как оно сложилось намного позднее.
Показательно, что словосочетание дао-цзяо встречается впервые только на рубеже новой эры в текстах китайского ученого Лю Синя (I в. до н. э.-I в. н. э.), составившего описание известных ему философских школ. И лишь во II веке н. э. Чжан Даолин основывает религиозную общину «пути небесных наставников», известную в истории как первая школа дао-цзяо.
Более того, сама идея наделения Лао-цзы статусом основателя религии возникает очень поздно: примерно в 200 году н. э. вместе с появлением комментариев Ван Би на ключевой для китайской культуры текст «Дао дэ цзин», приписываемый Лао-цзы.
Даосизм никогда не имел единого административного и вероучительного центра и вплоть до сего дня представлен множеством автономных религиозных групп со своими традициями и обычаями. По сути, даосизм существовал в качестве конгломерата разрозненных сект, учения которых могли довольно сильно отличаться друг от друга. Тем не менее все они опирались в своих верованиях на одни и те же ключевые тексты и почитали своим основателем одного и того же учителя – Лао-цзы.
Несмотря на отсутствие достоверных сведений о жизни этого человека, важно представлять себе его мифическую биографию, поскольку она задает парадигму идеальной личности, которой призваны подражать все адепты учения.
Лао-цзы как основатель даосизма
О жизни Лао-цзы имеются довольно скудные сведения. Бóльшая часть информации содержится в знаменитых «Исторических записках» («Ши цзи») Сыма Цяня (ок. 135–86 гг. до н. э.), в которых, в частности, сообщается о том, что Лао-цзы родился в княжестве Чу и его при жизни звали Ли Эр Бо-ян, а по смерти – Дань 261 .
По легенде, Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года. Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во многом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает число полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля». Соответственно, 9² = 81. Почтенный возраст новорожденного был отмечен сединами, потому он и получил свое имя Лао-цзы, то есть «Престарелый младенец» 262 .
Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал рукой на стоящее рядом дерево и произнес: «Вот это и будет моей фамилией». По-китайски ли [3] 263 «слива», тем же иероглифом обозначалось и фамильное имя Лао-цзы – Ли.
Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуцием (подробнее см. гл. «Конфуцианство»), после которой Конфуций якобы сказал своим ученикам: «Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!» 264
Лао-цзы учил о дао и дэ (подробнее см. ниже), призывал к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого сообщества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно, указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое значение.
Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему подошел буйвол (!). Философ взобрался на спину животного, и буйвол понес его на Запад. По ходу движения учителю необходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одновременно частью государственной границы. Начальником заставы, расположенной на этом перевале, был человек по имени Инь Си. Он предузнал о пришествии Лао-цзы по особому знамению – пятицветным облакам, и оказал страннику подобающий прием.
Философа сопровождал слуга по имени Сюй Цзя, трудившийся на благо своего господина на протяжении нескольких столетий. Это было возможно благодаря пилюле бессмертия, изготовленной Лао-цзы и положенной им под язык своему слуге. На заставе Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где еще действуют государственные законы Поднебесной, и решил воспользоваться этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко требуя от своего хозяина платы за все проведенные рядом с ним годы.
Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния, в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия пилюли.
Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился к мудрецу с просьбой записать свое учение, прежде чем тот покинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет появился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под названием «Дао Дэ Цзин» – ключевой текст даосизма.
О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические сведения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере с III века н. э. получила распространение концепция так называемого «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни (см. гл. «Буддизм»). Очевидно, данная идея носила полемический характер и была призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конкурирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.
На одном из этапов этого процесса Дао порождает триаду небесных божеств – «Трех чистых» (Сань цин), называемых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был Тай-шан Лао-цзюнь («Верховный старый государь Лао-цзы»). Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Вселенной он осуществляет из своего тела.
После завершения творения мира начинается период промыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых являются его периодические воплощения в образах мудрых советников при идеальных государях древности.
Показательно, что различные даосские секты настаивали и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отношении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесного достопочтенного», весьма различны.
Перечисленные скромные биографические сведения обросли со временем грандиозными мифическими подробностями. Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты, которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и делали его объектом культа.
И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь рождения Лао-цзы, который приходится на пятнадцатое число второго месяца по лунному календарю.
Основные принципы даосизма в период его доктринального становления
Несмотря на тот факт, что легендарный мудрец Лао-цзы считается в даосизме автором ключевой книги даосизма – «Дао дэ цзин», этот текст не был написан в VI веке до н. э., к которому относят время жизни учителя. Данный трактат датируется III веком до н. э. В пользу этого утверждения говорит и язык произведения, и отсутствие упоминаний об этом важнейшем тексте даосской традиции вплоть до того же III века до н. э.
Одним из первых идеологов нарождающегося даосизма и основоположников религиозной традиции был человек по имени Ян Чжу, известный также как Ян Цзы или Ян Шен (440/414–380/360 гг. до н. э.).
В даосском трактате III века до н. э. «Ле-цзы» имеется глава «Ян Чжу», посвященная суждениям этого мыслителя, в которой, в частности, приводятся следующие слова философа:
«Есть человек, чей принцип – не входить в город, который в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой пользы всей Поднебесной он не отдал бы волоска со своей голени. Он презирает вещи и ценит жизнь».
Если обобщить приведенные выше цитаты, то получатся важнейшие жизненные принципы Ян Чжу: «каждый сам за себя» и «презирать вещи и ценить жизнь». Оба тезиса стали со временем основополагающими для даосской традиции, творчески развивавшей эти идеи.
Показателен в данном отношении текст из второго по авторитетности даосского трактата «Чжуан-цзы» (III в. до н. э.), описывающий эпизод из жизни идеального властителя древности – императора Яо, который нашел человека, превосходящего его в мудрости, решил передать ему бразды правления и услышал в ответ следующее:
«При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя перед сутью вещей – все равно что гость перед хозяином. Так неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь, пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько, сколько вместит ее брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда пришли. Поднебесный мир мне ни к чему!» 271
Как видно из приведенного отрывка, свою жизнь в безвестности мудрец ценит гораздо больше всех вещей Вселенной, находящейся во владении императора, и потому отказывается обладать ею даже в том случае, когда ему дают эту власть без каких бы то ни было усилий с его стороны.
Ключевые тексты даосизма
Обозначив основные идеи даосизма, мы подошли к вопросу о главных книгах даосской традиции.
1. «Дао дэ цзин 272 » («Трактат о пути и благой силе дэ»)
Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти тысяч иероглифов и разделена на 81 краткую главу – чжан. Ее текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов, как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат в апофатическом стиле описывает, что такое дао, наделяя его в первую очередь атрибутами божественного, безличностного первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе дэ, являющейся способом проявления дао в физическом мире. Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем зачастую и надписывался именем философа в качестве альтернативного названия. Между тем трактат появился не раньше III века до н. э., то есть гораздо позже предположительного времени жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-цзы вполне можно считать идейным вдохновителем и духовным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов даосской религиозно-культурной традиции.
2. «Чжуан-цзы»
Это второй по степени значимости в даосизме трактат, названный по имени одного из вероятных авторов – философа Чжуан-Цзы (369–286 гг. до н. э.). По крайней мере сама даосская традиция приписывает именно этому человеку честь написания данного произведения. Трактат носит ярко полемический характер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов (подробнее о роли обрядов в китайском обществе см. в гл. «Конфуцианство»). Здесь же при помощи образов выражается мысль об относительности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об относительности всего существующего.
3. «Ле-цзы»
Данная книга названа по имени своего автора, которого также называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведения был утерян и в IV веке до н. э. восстановлен по памяти, а также дополнился комментариями Чжан Чжаня – одного из самых известных толкователей трактата. Текст разделен на восемь частей – пяней. По содержанию книга довольно эклектична и следует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние трактата Чжуан-цзы, элементы которого включены в текст. Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и связанной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао, в результате которой появляется все множество вещей. Здесь же утверждается идея исключительной ценности личного благополучия человека в противовес его общественной пользе.
Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывается корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время в религиозных общинах использовались и иные книги, повествующие, в частности, о способах достижения бессмертия как при помощи алхимических действий, так и при постоянном применении специальных психофизических практик.
Основные категориальные понятия и божества в даосизме
Категория Дао
Основной базовой категорией даосизма является Дао. Иероглиф, которым обозначается данное понятие, имеет в китайском языке множество значений, среди них стоит обратить особое внимание на следующие:
В самой религиозно-философской системе даосизма термин «Дао» означает первоначало, из которого возникает всякое бытие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясняющий возникновение и существование всех вещей.
Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма «Дао дэ цзин» речь идет о двух типах Дао 273 : Дао у мин и Дао ю мин.
Дао у мин – безымянное и постоянное. Является источником («матерью») всякого бытия, по сути – всей Вселенной.
В познании «Дао в самом себе» разум бессилен, равно как и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты прямо утверждают, что Дао в самом себе недоступно человеческому восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.
«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей».
(Дао дэ цзин, 4 чжан) 274
«Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, его действие неисчерпаемо».
(Дао дэ цзин, 6 чжан)
«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а потому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а потому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Оно бесконечно, и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его. Следую за ним и не вижу спины его».
(Дао дэ цзин, 14 чжан)
«Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может подчинить его себе».
(Дао дэ цзин, 32 чжан)
Дао ю мин – именуемое и не постоянное. Подобно кормящей матери взращивает все сущее, «тьму вещей», то есть все существующее многообразие предметов и явлений.
Это Дао явлено в мире и доступно человеку для познания. Иначе этот способ существования Дао называется дэ. Последний термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель», и он является вторым базовым термином даосизма.
«Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их], воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает [их]. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ».
(Дао дэ цзин, 51 чжан)
Почитание Дао может вначале натолкнуть на мысль о том, что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии. Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон входит множество разнообразных божеств, заимствованных из народной религии, а также иных религиозных традиций (например, буддизма).
Божества даосского пантеона
Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных» (сянь тянь), которые существовали прежде бытия видимого мира, и «посленебесных» (хоу тянь), которые жили на Земле в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним относятся также младшие божественные персонажи. Следующую ступень после Дао занимают «три чистых» (сан цин):
– Юаньши тяньцзунь («Изначальный небесный владыка»);
– Лин-бао тяньцзунь («Небесный достопочтенный духовной драгоценности»);
– Тай-шан Лао-цзюнь («Высочайший владыка Лао, Высочайший древний властитель»), одним из воплощений которого признается основатель даосизма Лао-цзы.
Ниже по иерархии находится Нефритовый император (Юйди) – божество, управляющее небесами и промышляющее о судьбах людей.
Ему близка по функциям Владычица Запада (Си-ван-му). Считается, что она живет на горе Куньлунь (ср. с axis mundi). Она именуется хранительницей врат жизни, которые Владычица Запада открывает и закрывает для людей. Очевидно, что в данном случае перед нами предстает персонификация женской сакральности с биполярными функциями: подательницы жизни и подательницы смерти.
Царством мертвых управляет Небесный достопочтенный Великого Единого (Тай-и тянь-цзунь).
Из «посленебесных» персонажей особо почитаемы восемь бессмертных (ба сянь), то есть восемь древних даосов, достигших бессмертия и обретших способность творить чудеса.
Категория ци
Для понимания устройства мироздания особо следует сказать о такой важной категории китайской культурной традиции, как ци.
Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным рисом». Позднее термин стал полисемичным, то есть многозначным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пневма», «эфир», «дух», «энергия». Именно такая многозначность слова делает его трудным для точного перевода на другие языки. Показательно, что некоторые переводчики предпочитали оставлять слово «ци» без перевода, передавая его русскими буквами. Несомненно, подобный подход в значительной степени оправдан, однако термин в таком случае все равно требует объяснения, что, собственно, под ци понимается.
Космология даосизма
В процитированном отрывке космология представлена в восходящей градации. Показательно, что онтологически выше Дао ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невозможно ничего «взять за образец», кроме самого себя.
Следует также обратить внимание на тот факт, что человек, несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологической иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.
Почему это именно так, можно понять, сопоставив вышеуказанный отрывок с 42 чжаном Дао дэ цзин. Здесь космогония представлена символически, посредством чисел. Для точности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка, сделанный профессором Е. А. Торчиновым 278 :
«Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (букв. «десять тысяч вещей»). Все сущее несет на себе инь и обнимает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию».
Во второй из приведенных цитат космология, напротив, представлена не только в нисходящей градации, но и в хронологическом, то есть в космогоническом порядке.
Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы, следует сказать, что «десять тысяч вещей» – совокупность всех элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала (в более архаичной интерпретации – два взаимопроникающих и взаимодополняющих духа) ян и инь 281 , приводящих все в гармонию при помощи своих ци.
Данный текст, очевидно, коррелирует с мифом о хаосе, зафиксированным в одном из ключевых даосских трактатов – Чжуан-цзы. С позиции даосов, происхождение ныне существующего мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в результате эманации дао, а также благодаря постоянному умножению и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом этого становится оторванность всякой вещи и всякого существа от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия следует уподобиться дао, базовыми категориями которого являются «пустотность» (сюй) и «простота» (гу дань – букв. «великая простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее, нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее удален от всеобщего начала. Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изменения. Эта идея отражена в концепции борьбы противоположностей и их взаимного перехода. Все переходит в свою противоположность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения древних, свидетельствует:
(Дао дэ цзин, 22 чжан)
Антропология и «сотериология» даосизма
Цель жизни человека
Согласно представлениям даосов, существование человека трагично так же, как трагично бытие всего мира, оказавшегося отдаленным от дао. Каждый из людей – это одна из «десяти тысяч вещей», наполняющих собой Вселенную. Следствием этого является декларируемая испорченность человеческой природы.
Даосизм провозгласил известный в китайской культурной традиции принцип бытия человека – «Жить долго, не умирая» – главной целью человеческого существования. Именно преодоление смерти, достижение особого состояния, неподверженного страданиям и энтропии, было заявлено даосами в качестве предельной задачи.
Представления о жизни и смерти человека
При этом человек воспринимался как микрокосм, то есть космос в миниатюре, рабочая малая модель Вселенной. И если космос страждет по причине отрыва от дао, то и человеку, страдающему в своем нынешнем состоянии, следует вернуться к своему первоисточнику для обретения искомого состояния.
Даосизм наследовал от классической китайской культуры представление о наличии у человека наряду с телом двух типов душ: животных и разумных. Три «животные» души человека – по – ответственны за физиологические процессы и связаны с инь. Семь «разумных» душ человека – хунь – отвечают за психическую деятельность и связаны с ян.
Выделялось три таких центра: нижняя часть брюшной полости (чуть ниже пупка), центр груди и голова.
Пути достижения единства с Дао
Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если попытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать, то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плотское начало, утончив свое тело, сделав его способным существовать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего бытия от дао.
Для этого даосизм разработал целый комплекс средств разнообразного характера. В совокупности они составляли сложную систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн) или шире – «искусства дао» (дао шу).
Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать с поста, который имеет обрядовый характер и призван предуготовить адепта к последующим религиозным действиям (как способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет также диетологическую, регулирующую процессы организма функцию.
Буквальное наименование поста в даосской традиции – цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков»), то есть воздержание от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерновых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ от пищи, по крайней мере на протяжении максимально возможного времени.
Существовала теория питания исключительно особыми вытяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий из минералов, что должно было среди прочего резко повысить выносливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам чувств. Перечисленные методы служили средством обретения более «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци.
В предельном состоянии даос должен был освоить практику усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собственной слюны, рассматривавшейся как овеществленный субстрат ци, а также посредством комплекса дыхательных (син ци) и гимнастических (даоинь) 285 методов.
Отдельной темой, связанной с описываемой проблематикой, является так называемое искусство внутренних покоев (фанчжун чжи шу). Под этим термином понималась особая техника половых отношений. Следуя ей, адепт мог не растрачивать свою жизненную энергию, материальным субстратом которой считалось семя, а направлять ее в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохранению жизненных сил и даже увеличению оных.
Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации, обозначаемую на китайском языке термином цзин сы. Передать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл термина «ци». Очевидно, оптимальным будет перевод цзин сы как «концентрация мысли».
Даосы различали два типа медитативных состояний:
1) Гуань («созерцание») В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя мысли,
когда все окружающие предметы воспринимаются в качестве фона бодрствующего сознания;
2) Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного») 286
Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же самое, что и в тексте из 42 чжана Дао дэ цзин: «Дао рождает одно», то есть синоним изначальной энергии (ци), порожденной Дао. Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» понимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осознанию этого тождества.
Фактически в этом состоянии даос, созидающий мыслеобразы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий тождество космоса и своего тела, обретал положение творца новой реальности, в которой становилось возможным достижение бессмертия.
Итак, второй составляющей даосской аскезы является выполнение различных психофизических упражнений, подробно описанных в древних текстах.
Поиски эликсира бессмертия
Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огромное внимание методам питания, занимались активным поиском веществ, вкушение которых было бы способно даровать бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия для получения эликсира бессмертия.
Одним из предлагавшихся способов достижения желаемого представлялось обретение эликсира в форме растительных снадобий (яо), изготавливаемых из особых растений (как вариант – грибов) или их плодов.
В частности, известно, что в IV-III веках до н. э. некоторые государи, например, правители царства Ци – Вэй-ван, Сюань-ван, а также властитель царства Янь – Чжао-ван, организовывали экспедиции к отдаленным островам-горам (Фанчжан, Инчжоу, Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бессмертные (шэнь сян) и произрастают удивительные растения, содержащие в себе искомый эликсир.
Внутренняя алхимия
Указанные выше трагические обстоятельства и неуспех алхимической «миссии» способствовали переосмыслению категорий «внешний» алхимии и наделению их новым символическим значением. Теперь даосы настаивали на том, что все лабораторные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что иное, как образное отражение определенных состояний физиологических систем и процессов в организме адепта, практикующего особые методы психотехники (в том числе описанные выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искусства внутренних покоев»). В результате появляется так называемая «внутренняя алхимия» (нэй дань).
Показательно происходящее при этом изменение представления о самом предмете, дарующем бессмертие. Теперь таковым мыслится не внешнее по отношению к человеку вещество или снадобье, а то, что должно быть порождено внутри его тела. Таким образом, формируется представление о «бессмертном зародыше» (сянь тай), который способен стать новым бессмертным телом. Зародыш зачинается в организме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь ци в нижнем киноварном поле благодаря тщательному исполнению всего комплекса даосской религиозной практики.
Через положенный для вынашивания плода срок зародыш созревает, и наступает ответственный момент «родов». В процессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника к макушке, откуда тот и появляется на свет.
Возможен и иной вариант развития событий: отождествление себя с новорожденным и оставление своего прежнего тела.
Типы бессмертных в даосизме
Таким образом, мы подошли к вопросу о различных типах бессмертных, почитаемых в даосизме. Средневековые тексты (и классическим здесь является уже цитированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую классификацию:
1) «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в божественной бюрократии небесных божеств;
2) «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо;
Позднее классификация бессмертных стала еще более детальной и распространенной.
Жизненные принципы и этические нормы даосизма
Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенномудрый» (шэн) или, точнее, «совершенномудрый человек» (шэн жэнь).
В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый отнюдь не гуманен и не справедлив 294 : он реализует в своей жизни принцип отношения к людям, зафиксированный в Дао дэ цзин:
«Небо и Земля лишены человечности, Для них все вещи – что соломенные собаки. Премудрый человек лишен человечности, Для него все люди – что соломенные собаки».
(Дао дэ цзин, 5 чжан) 295
Упоминаемые соломенные собаки – ритуальные фигурки, приносимые в качестве подношения духам предков в конфуцианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавшиеся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к людям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения и не огорчают их беды.
В социальном отношении даосы вообще старались устраниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому классический образ даоса – это отшельник, живущий вне города или деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах традиции даже подразумевало семейное положение.
В соответствии с этим основным жизненным принципом даосизма является «недеяние» (у вэй), частным случаем которого можно считать «неречение» (бу янь):
« премудрый человек предается делу недеяния И претворяет учение, не вмещающееся в слова».
(Дао дэ цзин, 2 чжан) 296
Обратим внимание на предложенную формулировку. Недеяние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадоксальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не предлагает абсолютной бездеятельности, отстраненности от каких бы то ни было поступков. Речь идет об отказе от целенаправленной деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания. Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь ее, а это противоречит способу существования Дао. Всякое дело должно быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не следовать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность, выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты и естественности, являющихся неотъемлемыми атрибутами Дао.
Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных, утонченных речей по принципу «не говори – и не будет недосказанного».
Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают принцип существования Дао, дарующего происхождение всему, однако само оно пребывает в состоянии естественной пустотности (сюй).
В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты в уже цитированном выше 5 чжане Дао дэ цзин, приводится образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более эффективны:
«Пространство между Небом и Землей Подобно кузнечным мехам: Пустое – а нельзя устранить, Надави – и выйдет еще больше».
(Дао дэ цзин, 5 чжан) 297
Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тождественна общественной пользе и даже до некоторой степени противоположна ей. Данное противопоставление становится вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили основной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить долго, не умирая». В своем предельном значении это означало достижение бессмертия. Однако с учетом опасностей, встречающихся на жизненном пути каждого человека, это крайне затруднительно.
Соответственно, для того чтобы осуществить данный принцип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внимания, научиться довольствоваться малым. В «Чжуан-цзы» имеются пассажи, демонстрирующие полезность бесполезного:
В качестве противоположного примера здесь представлен образ дуба и объясняется причина, по которой он мог сохранить себя от топора дровосека:
«Ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни столбов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и увидел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб. Лизнешь его листок – и рот сводит от горечи! Вдохнешь источаемый им запах – и три дня ходишь одурманенный. Цзы-Ци [один из персонажей книги Чжуан-цзы. – Примеч. прот. О.К.] сказал: “Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто не нуждается!”» 299
Сам же дуб в следующих словах свидетельствует о своих способностях и успехах:
«Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным?» 300
Итак, приведенные доводы с очевидностью демонстрируют личную пользу собственной социальной бесполезности в контексте даосского понимания человека и его призвания.
Вместе с тем приведенные цитаты дают ясное представление о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом.
Это заставило даосов сформулировать определенные этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII веке н. э. в школе «Учение истинного великого Дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:
1. Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.
2. Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.
3. Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.
4. Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.
5. Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.
6. Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.
7. Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.
8. Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.
Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции.
Литургическая практика и частные обряды в даосизме
Религиозные церемонии совершаются здесь представителями жреческого сословия, которое представлено в виде двухступенчатой иерархии. Высшую ступень занимают дао ши (букв. «наставники пути»), именуемые также у тоу (букв. «черноголовые») в соответствии с приличествующими их сану головными уборами. Им принадлежит право совершения цзяо – даосской литургии, являющейся ритуальным актом космического обновления. Его проводят каждый первый и пятнадцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем китайском литературном языке, понять который могут только самые образованные китайцы. При необходимости дао ши могут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются низшим духовенством.
Низшую ступень занимают фа ши (букв. «учителя закона»), называемые еще хун тоу (букв. «красноголовые»). Они отправляют службы на разговорном языке, посвященные низшим божествам, а также частные ритуалы (например, изгнание демонов).
Относительно храмов следует сказать, что многие святилища не являются собственно даосскими, а представляют собой сакральные сооружения в честь местных божеств.
Широко распространены очистительные обряды – чжай цзяо (чжай – «пост»). Некоторые церемонии предполагают многодневные ритуалы. Самые распространенные частные богослужения – это погребальные церемонии и обряды поминовения умерших, а также молебны в день рождения или памятные даты жизни человека.
Наряду с собственно литургическими действиями даосы использовали и активно используют комплекс методов и средств, которые можно с полным основанием назвать магическими или близкими к таковым.
В частности, весьма было распространено изготовление амулетов (фу). Считалось, что они способны сохранить человека от действия демонов и от физических бедствий (болезней, ран). Любопытна также следующая практика: даосский посвященный совершал начертание сакрального символа на шелке, после чего тушь смывалась водой, которая, как полагали, вследствие этого приобретала чудодейственные свойства, в том числе способность исцеления болезней.
Наряду с использованием амулетов даосы активно практиковали астрологию, которая, впрочем, не относилась исключительно к их ведению, а была довольно широко распространена в Китае и именовалась искусством «небесных знаков» (тянь вэнь).
Кроме того, чрезвычайно важное значение в даосских общинах имела геомантия ( фэн-шуй – букв. «ветер и вода») – искусство гармоничного, символического освоения пространства. Под этим термином традиционно понимался комплекс знаний о согласовании влияния небесных тел с энергиями земли. Китайское название данной эзотерической практики вошло без перевода во многие современные языки.
Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013. Васильев Л.С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов; 4-е изд. М.: Университет, 1999.
Вернер Э. Мифы и легенды Китая / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2007. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. М.: Восточная литература, 2007.
Ежов В. В. Мифы древнего Китая. М.: Астрель: ACT, 2004. Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013.
Ле-цзы // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.
Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.
Религии Китая. Хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001.
Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика-Петербургское востоковедение, 2007.
Уильямс Ч. Китайская культура: мифы, герои, символы / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.
Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995.
Китайская традиция давать новые имена умершим объясняется стремлением подвести итоги жизни человека, посему посмертное имя должно было отражать заслуги покойного или некие его отличительные особенности.
Так, посмертное имя Лао-цзы – Дань, вероятно, означало «длинное, отвислое ухо». Длинные или оттопыренные уши издревле считались в Китае признаком святости и говорили о неординарности и особых духовных дарованиях их обладателя.
Существует и другой перевод этого имени – «Престарелый мудрец».
Китайский язык – один из самых омономичных языков мира. В нем немало слов, совпадающих по звучанию и нередко по написанию, но различающихся значением. Для ясности односложные термины омонимы в русской транскрипции сопровождаются цифровыми индексами в скобках:
Ли [1] («ритуал») – термин, обозначающий регламентацию жизни человека и общества в соответствии с установленными нормами (подробнее см. гл. «Конфуцианство»);
Ли [2](«выгода») – термин, обозначающий категорию выгоды, заинтересованности, противостоящую этической категории справедливости и долженствования (подробнее см. гл. «Конфуцианство»);
Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VII / пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (Серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7). 1996. С. 38.
Подробнее см.: Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2007.
Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VII / пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (Серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7). 1996. С. 39.
Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013. С. 73.
«Ле-цзы» // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 217.
Цит. по: Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 83. Там же.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. С. 61.
Цзин [1] «трактат», «книга».
Подробнее см.: Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 116.
Хотелось бы обратить внимание на то, что в главе использованы переводы, принадлежащие перу разных исследователей, чтобы акцентировать внимание читателя на определенных значимых смыслах в тексте «Дао дэ цзин».
Подробнее см.: Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007. С. 9–12.
В тексте стоит «Цзы жань», что буквально означает «само себя».
Цит. по: Дао дэ цзин // Религии Китая. Хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб., 2001. С. 24.
Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С. 90.
То есть ян ци и инь ци.
Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 312.
Концепция Ян-Инь восходит еще к древнекитайским представлениям о происхожденииˆВселенной. Согласно этим представлениям, Вселенная возникла из хаоса: из мрака родились два божественных духа – Ян и Инь. Ян стал владыкой небес, а Инь – земли. Позднее Ян и Инь были переосмыслены как базовые мировоззренческие категории, обозначающие два противоположных и одновременно взаимопроникающих космологических начала. Соответственно, Ян стал символом всего мужского, сухости, неба, солнца, света, жизни, юга и т. п. А Инь – всего женского, влаги, земли, луны, темноты, смерти, севера и т. п.
Цит. по: Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 121.
Кúноварь (сульфид ртути (HgS)) почиталась в даосской алхимии одним из самых значимых ингредиентов для изготовления эликсира бессмертия. Ее красный цвет ассоциировался с кровью как c символом жизни, а чудесное превращение белой ртути в производную от нее красную соль (собственно киноварь) рассматривалось как образ нового рождения, преображения природы, обладающей бессмертием.
После того как данные европейской медицины стали известны в Китае, для даосов чрезвычайно остро встал вопрос о том, почему «киноварные поля», а равно и каналы энергий неизвестны европейским медикам. Было сформулировано два варианта ответов:
1) указанные структуры невозможно обнаружить в теле мертвеца, так как они являются проводниками жизненной энергии, которой у покойника быть не может, и, соответственно, каналы ее движения также исчезают в момент смерти;
2) каналы и «киноварные поля» у обычного человека находятся в зачаточном состоянии и потому не могут быть обнаружены путем естественнонаучных исследований. В полной же мере данные структуры присутствуют только в организме опытных даосов, а в своем предельном значении только у того, кто достиг бессмертия.
Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
Секуляризированным вариантом даосских упражнений, направленных на правильную организацию движения ци в организме, стал цигун (букв. «работа с ци»). Дыхательная гимнастика, весьма популярная как в Китае, так и за его пределами, часто используется не без успеха в медицинских целях.
Ср. с самадхи в гл. «Индуизм».
Ср. с медитативной практикой ваджраяны в гл. «Буддизм».
Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. IV / пер. с кит., предисл. Р.В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (Серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7). 1986. С. 160.
Гэ Хун Баопу-цзы нэй пянь цзяоши (Эзотерические главы «Баопу-цзы» с комментариями) // Цит. по: Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007. С. 227.
Ср. с практикой задержки дыхания в индуизме (см. гл. «Индуизм»), а также с исихастской практикой в православии.
Представления о возможности рождения из своего тела «бессмертного младенца» дают еще одну небезынтересную интерпретацию идеи о создании основателем учения – Лао-цзы – тела своей матери, из которого он затем и появился на свет в возрасте 81 года.
См.: Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007. С. 265.
Подробнее см. гл. «Конфуцианство».
Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013. С. 166.
Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013. С. 166.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. С. 86.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. С. 85.
См.: Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С. 250.
Подробнее см.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. М.: Восточная литература, 2007. С. 206–207.
В древнекитайской астрологии особое место занимали планеты Юпитер и Сатурн. Полный цикл вращения Юпитера вокруг Солнца равен 12 годам, а Сатурна – 30 годам. Поэтому для составления календаря было подобрано такое число лет, которое делилось бы без остатка на указанные выше числа. В результате был принят 60-летний календарный цикл. Показательно при этом, что 60 лет составляли пятикратный цикл Юпитера, а число 5, как известно, почиталось в китайской культуре выражением у син – пяти стихий или базовых первоэлементов (подробнее см.: Цыбульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. М., 1987).
Источник: История религий / Митрополит Иларион (Алфеев) — Глава 1; Протоиерей Олег Корытко — Введение, главы 2–9; Протоиерей Валентин Васечко — Раздел «Инославие». — М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016. — 776 с. ISBN 978-5-9908680-0-7
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»