Что трактует сакраментальное богословие

Сакраментология

Сакраментоло́гия (от лат. sacramentum – освя­ще­ние) – цер­ков­ное учение о свя­щен­но­дей­ствиях, в том числе о Таин­ствах Церкви, посред­ством кото­рых чело­веку таин­ствен­ным обра­зом сооб­ща­ются дары Свя­того Духа, бла­го­дат­ные силы для спа­се­ния.

Поня­тие таин­ства в Пра­во­сла­вии имеет как про­стран­ное, так и узкое тол­ко­ва­ние. С одной сто­роны, все цер­ков­ное учение о Бого­по­зна­нии, по словам св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, есть таин­ствен­ное учение. Оно рас­кры­вает тайну жизни трии­по­стас­ного Бога, Кото­рый запре­де­лен всему чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мому и умо­по­сти­га­е­мому бытию, пре­вос­хо­дит Собой все сущее. Вопло­ще­ние Бога тоже явля­ется таин­ством. Это таин­ство начи­на­ется непо­сти­жи­мым зача­тием и завер­ша­ется сверхъ­есте­ствен­ным вос­кре­се­нием. Суще­ство­ва­ние учре­жден­ной Спа­си­те­лем Церкви таин­ственно, поскольку Цер­ковь – Тело Хри­стово. Жизнь хри­сти­а­нина в Церкви пре­вра­ща­ется в необъ­яс­ни­мую для мира тайну обо­же­ния, пере­да­ва­е­мую таин­ствен­ными сло­вами апо­стола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» ( Гал. 2:20 ).

В более узком смысле под таин­ством сле­дует пони­мать особое свя­щен­ное дей­ствие, в кото­ром осу­ществ­ля­ется нис­хож­де­ние бла­го­дати. Таких таинств Пра­во­слав­ная Цер­ковь насчи­ты­вает семь. К ним отно­сятся Кре­ще­ние, Миро­по­ма­за­ние, Пока­я­ние, Евха­ри­стия, Свя­щен­ство, Брак и Еле­освя­ще­ние.

Кре­ще­ние воз­рож­дает чело­века к духов­ной жизни и дает «совер­шен­ное раз­ре­ше­ние от раб­ства греху» (св. Марк Подвиж­ник). В Миро­по­ма­за­нии ново­кре­щен­ному пода­ется дар Свя­таго Духа. Через Пока­я­ние про­ис­хо­дит очи­ще­ние сове­сти от соде­лан­ных грехов, поэтому оно есть «воз­об­нов­ле­ние Кре­ще­ния» (св. Иоанн Лествич­ник). Евха­ри­сти­че­ское вку­ше­ние Тела и Крови Спа­си­теля под видом хлеба и вина есть дока­за­тель­ство Боже­ствен­ной любви про­сти­ра­ю­щейся до непо­сти­жи­мого еди­не­ния Бога с чело­ве­ком. По словам св. Иоанна Зла­то­уста, в Евха­ри­стии Спа­си­тель сде­лался род­ствен­ным нам, пре­по­дает плоть и Кровь, через кото­рые срод­нился с нами. В Браке освя­ща­ется супру­же­ство, рож­де­ние и вос­пи­та­ние детей. Еле­освя­ще­ние (Собо­ро­ва­ние) вра­чует телес­ные и душев­ные немощи. Осу­ществ­ле­ние таинств невоз­можно без таин­ства Свя­щен­ства (Руко­по­ло­же­ния). В нем сохра­ня­ется пре­ем­ствен­ное дей­ствие самой тай­но­тво­ря­щей Боже­ствен­ной бла­го­дати. Нис­ходя от апо­сто­лов к епи­ско­пам (архи­ереям), а через епи­ско­пов к свя­щен­ни­кам, бла­го­дать сози­дает цер­ков­ную иерар­хию. Цер­ков­ная иерар­хия настав­ляет мирян и совер­шает свя­щен­но­дей­ствия.

Пра­во­слав­ные таин­ства не только образы или сим­волы. Еди­не­ние Бога и чело­века в них не при­зрач­ное, а реаль­ное еди­не­ние. «Таин­ства сла­га­ются из есте­ствен­ного (види­мого) и сверхъ­есте­ствен­ного (неви­ди­мого), – ука­зы­вает «Посла­ние Пат­ри­ар­хов Восточно-Кафо­ли­че­ской Церкви о Пра­во­слав­ной Вере» (1723 г.), – и не суть только знаки обе­то­ва­ний Божиих». Для види­мой сто­роны таинств тре­бу­ется мате­рия и веще­ство. Ими высту­пают, напри­мер, вода в Кре­ще­нии, хлеб и вино в Евха­ри­стии, миро (бла­го­вон­ное масло) в миро­по­ма­за­нии. Неви­ди­мая сто­рона таинств сози­да­ется дей­ствием бла­го­дати Свя­того Духа. Такое дей­ствие есть под­лин­ное обще­ние с личным Богом, при­об­ща­ю­щим твар­ного чело­века к Своей Нетвар­ной Жизни.

Усво­е­ние таинств, по учению Пра­во­слав­ной Церкви, должно быть дея­тель­ным, а не пас­сив­ным. Пра­во­сла­вию чуждо учение о меха­ни­че­ском дей­ствии таинств на чело­ве­че­скую при­роду. Бла­го­дат­ное пре­об­ра­же­ние чело­века в таин­ствах нераз­рывно свя­зано с пре­тво­ре­нием в жизнь еван­гель­ских запо­ве­дей. «Мы, хри­сти­ане, при­званы эти бла­го­дат­ные боже­ствен­ные силы пре­вра­щать в святые доб­ро­де­тели, – гово­рит св. Иустин Попо­вич. – Да, силы Святых Таинств пре­вра­щать в святые доб­ро­де­тели! В этом состоит весь наш еван­гель­ский долг на земле. Кре­ще­ние, Миро­по­ма­за­ние, Боже­ствен­ное При­ча­стие, Испо­ведь и другие Таин­ства дают нам бла­го­дат­ные силы, чтобы испол­нять запо­веди Спа­си­теля с усер­дием, радо­стью и любо­вью!»

Источник

Сакраментология как наука о Таинствах.

Сакраментологией (от лат. sacramentum – «таинство») называется систематическое изучение природы церковных Таинств. Сакраментология – это богословская дисциплина, относящаяся к разделу догматики.

Традиционно сакраментология делится на общую (в центре ее внимания – проблема Таинств как таковых, их принципиальной структуры, происхождения и т.д.) и специальную (научно-богословское исследование конкретных Таинств). Ныне принятая методика преподавания сакраментологии подразумевает, что общий трактат о Таинствах должен предшествовать рассмотрению отдельных Таинств. Историческая же последовательность была скорее обратной. Вплоть до Средневековья предметом богословской рефлексии были лишь отдельные Таинства либо их группы, как, например,

Таинства христианского Посвящения (Крещение, Миропомазание, Евхаристия). Ситуация изменилась лишь когда было выработано общее понятие Таинства. С этих пор общая сакраментология стала теоретическим фундаментом размышлений о природе конкретных Таинств. Так и мы в нашем курсе начнем с обсуждения общих вопросов, способных пролить свет на проблематику Таинств как таковых, т.е. будем оставаться в рамках общей сакраментологии, в то время как более глубокое и полное ознакомление со спецификой конкретных Таинств станет темой наших последующих бесед.

Объективные трудности, связанные с восприятием Таинств современным человеком.

Если, как ныне полагают многие, христианство и Церковь переживают кризис, то это по-своему проявляется и в отношении к Таинствам. Ниже мы перечислим лишь некоторые проблемы, связанные с восприятием Таинств в наше время.

Слабая связь Таинств с реальной жизнью современного человека и ее реальными ситуациями.

Современный человек со своими надеждами и ожиданиями, беспокойством и тревогой, проблемами и трудностями не всегда в состоянии найти себя в литургии Таинств. Он не видит в ней ни понимания, ни попытки дать ответ на его реальные проблемы, ни возможности их решения. Литургия представляется в этом случае некой особой сферой рядом с реальной жизнью или над ней безотносительно к ее реальным потребностям. Причин такого положения может быть несколько.

Это и еще встречающийся рецидив поздне-схоластического подхода, когда полагают, что жизнь благодати необходима лишь для «спасения души» на «том свете», в то время как ее истинное назначение как раз обратное – приходить на помощь человеку в конкретных обстоятельствах его земной жизни.

Это и «непрозрачность» и «герметичность» самой сакраментальной символики для современного сознания, что связано как с тем, что некогда самоочевидные знаки и символы перестали быть таковыми в контексте современной культуры, так и с известной атрофией у современного человека способности жить в мире реальных символов и воспринимать этот мир, обеднением человеческой личности, связанным с утратой этого ее измерения.

Необходимо стремиться поэтому сделать вышеупомянутые знаки и символы более простыми и понятными либо же приблизить их современному человеку с помощью специальных объяснений, а с другой стороны – попытаться пробудить омертвевшие стороны души, помочь человеку заново обрести способность мыслить символами и выражать свой внутренний опыт, как и опыт общения с Богом в благодати, посредством символики.

Магическое и овеществленное понимание Таинств.

К сожалению, такое понимание доминирует в благочестии одних верных и мешает приступать к Таинствам другим. В Таинствах зачастую видят некие автоматически действующие «средства благодати», которую можно принимать как своего рода «материальную субстанцию», наподобие, скажем, лекарственного препарата. Тем актуальнее становится интерпретация Таинств как личной встречи с Богом через Иисуса Христа в общине верных.

Индивидуалистическое восприятие Таинств.

Долгое время в пастырской практике и в индивидуальном благочестии верных Таинства рассматривались, прежде всего, как средство Спасения отдельного человека, который их принимает, – нечто вроде лекарства, дарованного нам по милости Бога. Необходимо поэтому показать, что, совершая Таинства, мы имеем дело с чем-то большим, нежели Спасение индивидуальной души. Таинства, спасая конкретного человека, открывают путь Спасения всему творению, созидают общину Спасения и спасенных.

Историческая критика происхождения Таинств.

Начиная с Адольфа Гарнака (вторая половина XIX столетия), либерально-протестантская школа, опираясь на результаты фундаментальных исторических исследований, утверждает, будто Таинства не были установлены Иисусом Христом, а возникли в древней Церкви под влиянием языческих религиозных культов. Не отрицая всей серьезности проведенных исследований, следует все же дать критикам аргументированный ответ и показать истинное происхождение Таинств как специфической формы Богоприсутствия и актуализации Спасения.

Сакраментология призвана сформулировать свою позицию относительно всех вышеперечисленных проблем и трудностей.

Священнодействия Церкви: Таинства

Курс заочного христианского обучения. Институт философии, теологии и истории святого Фомы Католический Центр Духовного Развития ”ИНИГО”, Редактор Владимир Дегтярев, Новосибирск, 2008.

Источник

XV. Сакраментальная теология: жизненный цикл. 1. Количество Таинств. 2. Крещение и Миропомазание. 3. Покаяние. 4. Брак. 5. Исцеление и смерть

В своей книге «Жизнь во Христе» — комментарии на Крещение, Миропомазание, Причащение — Николай Кавасила пишет: «Это возможно святым в сем нынешнем мире не только быть расположенными и приуготованными к [вечной] жизни [во Христе], но даже и сейчас жить и действовать согласно таковой» (1). Царствие Бога, предвкушение эсхатологического исполнения, уже доступны в Теле Христовом: эта возможность «бытия во Христе», «участия» в Божественной жизни — «естественном» состоянии человека — для византийцев существенно проявлены в церковных таинствах, или mysteria Церкви. Эти таинства понимаются как обособленные акты, через которые частичная «благодать» нисходит на отдельные личности посредством верно назначенных священников, действующих с верным намерением, а более как аспекты уникальной тайны Церкви, в которой Бог делится с человечеством Божественной жизнью, вызволяя человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия.

1. Количество Таинств

Византийское богословие игнорирует западное различение между «sacraments» и «sacramentals» и никогда формально не ограничивало себя каким-то строгим числом таинств. В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин misterion 99 использовался вначале в более широком и общем смысле «тайны спасения»(2), и только как вспомогательное обозначение частных действий, >дарующих спасение. В этом втором смысле данный термин употреблялся параллельно таким терминам, как «обряды» и «освящения» (3). Феодор Студит в IX в. приводит список из шести таинств: святое «освящение» (Крещение), «синаксис» 100 (Евхаристия), святое Миропомазание, рукоположение во священники или епископы, пострижение в монахи и погребальная служба (4). Учение «семи таинств» в первый раз появляется — что очень показательно — в Исповедании Веры, полученном от императора Михаила Палеолога папой Климентом IV в 1267 г. (5). Это Исповедание, разумеется, подготовили латинские богословы.

Явно западное происхождение этого скупого перечня таинств не помешало его широкому принятию восточными христианами, начиная с XIII в. Список таинств приняли даже те, кто яростно сопротивлялся попыткам примириться с Римом. Похоже, что это быстрое перенятие стало результатом не только влияния латинского богословия, но и средневекового восхищения Византии символическими числами: число «семь» вызывало особенно богатые ассоциации, наводя на мысль, скажем, о семи дарах Духа у Исайи (11:2—4). Но у византийских авторов, принявших «семь таинств», обнаруживаются разные конкурирующие списки. Монах Иов (XIII в.), автор диссертации о церковных таинствах, включает в свой список пострижение в монахи, как это было в перечне Феодора Студита, но соединяет в одном Таинстве покаяние и помазание болящих (6). Симеон Фессалоникский, живший в XV столетии, также отмечает таинственный характер пострижения в иноки, но объединяет его с покаянием, а вот соборование у него — отдельное Таинство (7). Между тем Иоасаф, митрополит Эфесский, современник Симеона, провозглашает: «По-моему, таинств в Церкви не семь, но больше», и предлагает свой перечень из десяти таинств, включающий освящение церкви, погребальную службу и пострижение в монахи» (8).

Очевидно, Византийская Церковь формально никогда не признала какого-то конкретного перечня; многие авторы принимают стандартный ряд из семи таинств — Крещение, Миропомазание, Евхаристия, священство, брак, покаяние и елеосвящение, — тогда как иные предлагают более пространные перечни. Но есть и третьи — они настаивают на исключительном и выдающемся значении Крещения и Евхаристии, основного христианского посвящения в «новую жизнь». Так, Григорий Палама провозглашает, что «в этих двух [таинствах], все наше спасение укоренено, поскольку вся икономия Богочеловека восстанавливается в них» (9). А Николай Кавасила сочиняет свой знаменитый труд о «Жизни во Христе» как толкование Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

2. Крещение и Миропомазание

В Восточной Церкви крещение и конфирмация (последняя совершалась через помазание «святым миром», освященным епископом) обыкновенно совершались совместно. Сразу же по принятии Крещения и Миропомазания ребенок допускался к Евхаристическому общению. Не было, стало быть, практического различения между приятием ребенка или взрослого в число членов Церкви: в обоих случаях человеческое существо, принадлежавшее «ветхому Адаму» через свое естественное рождение, вводится «в новую жизнь», приобщаясь Крещения, Миропомазания и Святого Причастия. Христианское посвящение есть один единственный и неделимый акт. «Если кто не получил миропомазания, тот не совершенно крещен», — пишет Симеон Солунский (10).

Как мы уже видели, патристическое учение о спасении опирается не на идею унаследованной от Адама вины, от которой человек вызволяется во Христе, но зиждется на более экзистенциальном понимании как «падшей», так и «искупленной» человечности. От «ветхого Адама», через свое естественное рождение, человек унаследовал ущербную форму жизни — ограниченную смертностью, неизбежно грешную, сопряженную с недостатком свободы от «князя мира сего». Альтернативой такому «падшему» состоянию является «жизнь во Христе», истинная и «естественная» человеческая жизнь, дар Божий, ниспосланный в Таинстве Церкви. «Крещение, — пишет Николай Кавасила, — есть не что иное, как рождение во Христе и ради приятия самого нашего бытия и природы» (11).

В обряде Крещения и в богословских комментариях византийского периода акцент делается на положительном значении Крещения как «нового рождения». «Благодетельный день Крещения, — продолжает Кавасила, — становится днем наименования для христиан, потому что тогда они образуются и обретают облик, а наша жизнь получает облик и определение» (12). Опять же, по Кавасиле все обозначения Крещения в Писании и Предании указуют на одно и то же положительное значение: «рождение», и «новое рождение», «обновление» и « печать», как и «крещение» и «облачение» и «помазание», «дар», «просвещение», и «омовение» — все обозначают одно и то же: что обряд есть начало существования для тех, которые суть и живут в согласии с Богом» (13). Если считать Крещение «новым рождением», то при этом подразумевается, что это еще и свободный дар от Бога и он, этот дар, никоим образом не зависит от человеческого выбора, согласия и даже сознания: «Точно так, как в случае рождения телесного, мы даже волею не участвуем во всех благословениях, происходящих из Крещения» (14). На Востоке, следовательно, не бывало никогда серьезных сомнений или споров насчет правомерности Крещения младенцев. Такая правомерность опирается не на идею «греха», который может представить младенцев виновными в очах Божиих и нуждающимися в Крещении ради оправдания, но на том, что на всех этапах жизни, включая младенчество, человек нуждается в том, чтобы «родиться вновь», — то есть начать новую и вечную жизнь по Христе. Ведь и «сознательный взрослый» не в состоянии вполне постичь конечную эсхатологическую цель новой жизни.

Таким образом, через Крещение человек является членом Тела Христа и становится «теоцентричным» — то есть восстанавливает свое первоначальное предназначение, которое эсхатологично и таинственно, потому что соучаствует в самой тайне Бога. Как Божественный дар, посланный взрослому или же младенцу, Крещение есть начало новой жизни. Как пишет Феодорит Кирский:

Если б единственным смыслом Крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но таинство Крещения не ограничивается этим; Крещение есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования грядущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, общение со Страстями Господними, участие в Его Воскресении, риза спасения, одеяние радости, облачение из света или, скорее, сам свет (16).

Как «начало» и обещание новой жизни Крещение подразумевает самоопределение и рост. Оно не подавляет человеческую свободу, но восстанавливает ее в изначальном и «естественном» виде. В случае Крещения младенцев это восстановление, конечно, лишь потенциально, но Таинство всегда подразумевает призвание к свободе. В византийской традиции формула Крещения произносится, в отличие от Запада, не от имени священнослужителя, совершающего Таинство (на Западе священник говорит: «Я крещу тебя»), но делается торжественное заявление от имени крещаемого: «Раб Божий, имярек, крещается во имя Отца и Сына и Святаго Духа». «Это, — пишет Симеон Солунский, — знаменует свободу крещаемого» (17). После Крещения путь к Богу — это «синергия» 101 силы Бога и свободного человеческого усилия. И еще это освобождение от уз сатаны — тирана и узурпатора, — что обозначается экзорцизмами, которые предшествуют собственно таинству Крещения (18).

Византийская традиция сохранила древний христианский обычай крестить тройным погружением. В самом деле, иногда погружение считали существенным для действительности Таинства, а некоторые крайние антилатинские полемисты оспаривали действительность западного обряда Крещения на том основании, что латиняне крестили обливанием. Погружение есть само знамение того, что означает Крещение. «Вода уничтожает одну жизнь, но открывает другую; она топит ветхого человека и выносит нового», — пишет Кавасила (19). «Топление» не может быть символизировано иначе, чем через погружение.

Человека, освобожденного через Крещение от рабства сатаны, Дух наделяет способностью «быть деятельным в духовных энергиях», как это сформулировал Кавасила в другом месте (20). Мы уже видели, что византийское патристическое богословие признает связь между дарами Духа и человеческой свободой; искупление человечества подразумевает, что не только человеческая «природа», но и каждый человек, свободно и лично, отыщет для себя место в новом творении, «вновь повторит в себе» Христа. Дар Духа в Миропомазании — это главное сакраментальное знамение этого частного измерения спасения, которое, согласно литургической норме, неотъемлемо от Крещения. Поэтому «жизнь во Христе» и «жизнь в Духе» суть не две отдельные формы духовности: это — взаимодополняющие стороны той же дороги, ведущей к эсхатологическому «обожению».

Обыкновенно объединяющееся с Крещением в одном обряде христианского посвящения, Миропомазание совершается отдельно лишь в случаях примирения с Церковью определенных категорий еретиков и схизматиков, перечисленных в Каноне 95 Трулльского собора. Значение Миропомазания, таким образом, подтверждает действительность «печати дара Святого Духа» (эту формулу произносит священник, совершая помазание) христианского Крещения, совершенного в необычных обстоятельствах — то есть за каноническими пределами Церкви.

3. Покаяние

Сакраментальное покаяние — то есть примирение с Церковью после грехов, совершенных после принятия Крещения, — развивалось на Западе и Востоке параллельно. Вначале оно было публичным действом — покаяния требовали от грешников, которые были официально отлучены от церковного общения или же совершили деяния, заслуживавшие отлучения. Но постепенно, особенно после IV столетия, покаяние приняло форму частной исповеди, за которой следовала молитва об отпущении грехов, произносимая священником. А затем покаяние почти полностью слилось с обычаем получения частных духовных наставлений, особенно широко распространенных в монашеских общинах. Развитие практики и богословия покаяния в византийском мире отличалось от их аналогичного развития на Западе тем, что Восток никогда не знал влияния узаконенных истолкований спасения, наподобие учения Ансельма об «удовлетворении». К тому же Восток никогда не сталкивался с кризисами, сравнимыми с западной Реформацией и Контрреформацией, а последняя, как известно, делала особенный акцент на авторитете духовенства. Патристическая и византийская литература о покаянии имеет в основном характер исключительно аскетический и моральный. Очень немногие авторы аскетических трактатов о покаянии упоминают о сакраментальном разрешении грехов как о формальном требовании. Это умолчание не означает, что не существовало сакраментального покаяния; но кроме случаев формального отлучения от Причастия, после которого должно было последовать формальное примирение с Церковью, такое покаяние поощрялось, но на нем не настаивали, как на чем-то обязательном. В своих бесчисленных призывах к покаянию Златоуст часто упоминает «исповедь», то есть открытие собственной совести при свидетеле или «перед Церковью»; но создается впечатление, что он вовсе не имел в виду регулярную исповедь в храме. В девяти проповедях, которые он специально посвятил «покаянию», он лишь однажды упоминает о Церкви как непосредственной утешительнице: «Ты согрешил? Войди в Церковь и покайся в своем грехе. Ты уже старый, а все еще грешишь? Входи [в Церковь], кайся; ведь тут врач, не судья; тут не допрашивают, тут отпускают грехи» (21). Французский церковный историк, видимо, прав, когда пишет: «Византийцы редко ходили к исповеди, по крайней мере, миряне, тогда как в монастырях. исповедь практиковалась регулярно. Но была ли это исповедь или же просто наставление духовного отца, направлявшее совесть простого мирянина? Существовали оба обычая, а в монастырях они были неотличимы друг от друга» (22).

Аскетическая и каноническая литература часто упоминает о требованиях к кающемуся — о периодах времени, на которые грешник отлучается от церковного общения, о поклонах и благотворительности, требуемых в качестве воздаяния за совершенные и исповеданные грехи; но если речь идет не о « смертных» грехах — убийстве, вероотступничестве, прелюбодеянии, — влекущих за собою формальное отлучение, то нигде нет свидетельств того, что произносимое священником разрешение от грехов считалось необходимым для скрепления акта покаяния. Напротив, множество источников описывают разрешения, дающиеся нерукоположенными монахами (23), и этот обычай сохранился в восточных монастырях и до сего дня.

Сами византийские богословы испытывали неуверенность в определении точного статуса покаяния в ряду mysteтia (таинств) Церкви, и нередко помещали его в своем списке таинств вместе с пострижением в монахи и елеопомазанием болящего. К XV столетию, однако, личная исповедь священнику, за которой следовала разрешительная молитва, стала у мирян общепринятым обычаем, а в монастырях продолжала существовать в качестве альтернативы исповедь нерукоположенным монахам. Такое отсутствие ясности и в самой практике, и в богословском обосновании имело и положительное следствие: исповедь и покаяние истолковывались преимущественно в качестве разновидности духовной терапии. Ибо грех в восточнохристианской антропологии это, прежде всего, недуг, «страсть». Не отрицая привилегированного права Петра на ключи, дарованные всему епископату, или апостольскую власть разрешать грехи, а Церковь — носительница этой власти, византийские богословы никогда не поддавались соблазну низведения греха к понятию преступления, которое влечет вынесение приговора, наказание или прощение. Нет, византийские богословы всегда помнили, что грешник — это прежде всего узник сатаны и как таковой смертельно болен. По этой причине исповедь и покаяние, по крайней мере, в идеальном о них представлении, сохранили черты освобождения и исцеления, а не суда. Отсюда большое разнообразие форм и обычаев, наряду с невозможностью заключить это многообразие в рамки каких-то косных богословских категорий.

4. Брак

Византийская богословская, литургическая и каноническая традиция единодушно подчеркивает абсолютную уникальность христианского брака, опираясь в этом на 5-ю главу Послания к Ефесянам. Как Таинство (mysterion) брачный союз отражает союз между Христом и Церковью, между Яхве и Израилем и потому может быть только одним единственным — вечными узами, которые не разрушимы самой смертью. В своей сакраментальной природе брак преображает и превосходит телесный, плотский союз, и договорное соединение, подкрепляемое заключаемым по закону контрактом: любовь человеческая проецируется в вечное Царство Божие.

Лишь такое основополагающее понимание христианского брака может объяснить тот факт, что до X столетия ни один повторный брак, вступали ли в него овдовевшие или же разведенные, не благословлялся в Церкви. Имея в виду обычай «коронования» брачующейся пары — который представляет собой характерную черту византийского обряда бракосочетания, — канон, приписываемый Никифору Исповеднику (806—815), уточняет: «Те, кто вступают во второй брак, не венчаются и не допускаются к пречистым таинствам в течение двух лет; те же, кто вступают в третий брак, отлучаются на пять лет» (26). Этот текст, только повторяющий более ранние предписания канонов Василия (27), предполагает, что второй и третий браки овдовевших или разведенных могут считаться лишь гражданскими договорами. На самом деле, если супружество получало благословение, дарованное на Евхаристии, где новобрачных причащали, то требуемое временное отлучение исключало участие Церкви или ее благословение в случаях, когда вступали в повторные браки.

Полнейшая неповторимость как норма христианского брака утверждалась также повышенной требовательностью византийского канонического права к духовенству: человек, который был женат дважды или же первым браком, но на вдове или разведенной, не признавался подходящим кандидатом на посвящение в диаконы или священники (28). Но миряне, после периода покаяния и отлучения от церковных таинств, вновь допускались к полному общению с Церковью, даже после второго или третьего брака; понимание и терпимость распростирались и на них, когда они или не могли согласиться на одиночество или же решали воспользоваться вторым шансом для создания истинно христианского супружества. Очевидно, что византийская традиция подходила к вопросу о повторном бракосочетании — после вдовства или развода — в рамках покаянной дисциплины. Брак как Таинство подразумевает получение благодати Божией; но чтобы эта благодать действовала, необходимо участие человека («синергия»). Это верно в отношении всех таинств, но особенно Крещения, плоды которого могут быть растрачены грехом и вновь обретены через покаяние. Что же касается брака, который предполагает личное понимание и психологическое подстраивание двух людей, то византийский обычай признавал возможность первоначальной ошибки, заодно соглашаясь с тем, что жизнь в одиночестве, в случаях смерти партнера или просто его отсутствия, есть большее зло, чем повторное вступление в брак тех, кто не в силах «вынести» одиночество.

Возможность развода во все эпохи оставалась неотъемлемой составляющей византийского гражданского законодательства. В рамках «симфонии», т.е. согласия между Церковью и государством, право на развод никогда не оспаривалось, — факт, который никак нельзя объяснить, ссылаясь лишь на цезарепапизм. В Византийской Церкви никогда не было недостатка в святых, всегда готовых клеймить имперский деспотизм, социальную несправедливость и прочее зло, противное Евангелию. Иоанн Златоуст (398—404), Феодор Студит (ум. в 820 г.) или патриарх Полиевкт (956—970) находили в себе силы бесстрашно выступать против властей; никто из них, тем не менее, не выступал против законодательства о разводе. Очевидно, они считали развод неминуемым фактором человеческой жизни в падшем мире, где человек волен и принять благодать, и отвергнуть ее; где грех неизбежен, но и покаяние всегда доступно; где церковным будет не компромисс, предающий нормы Евангелия, но сочувствие и милосердие к человеческой слабости.

Этот подход Византийской Церкви выдерживался вполне строго до тех пор, пока оставались ясно различимыми первейшие функции Церкви (Церковь должна добиваться присутствия в человеческой жизни Царства Божия) и функции государства (ему надлежит управлять падшим человечеством, выбирая меньшее зло и поддерживая порядок законными средствами). В вопросе о браке это существенное различие исчезло (по меньшей мере, на практике), когда император Лев VI (ум. в 912 г.) издал свою Новеллу 89, формально наделившую Церковь законной обязанностью удостоверять действительность всех бракосочетаний (29). Гражданский брак как законный вариант жизнеустройства свободных граждан исчез; а вскоре, что вполне логично, Алексий I Комнин вменил в обязанность рабам оформление бракосочетания в Церкви. Этими постановлениями имперская власть теоретически предоставляла Церкви формальный контроль над супружеским поведением всех граждан. На деле, однако, на Церковь перекладывалась прямая ответственность за те неминуемые компромиссы, которые прежде разрешались возможностью гражданских браков и разводов, причем заодно исчезала возможность применения покаянных обычаев. Если уж Церковь получила законную власть над институтом брака, то ей же приходилось справляться с юридическими затруднениями, сопряженными с ее новой ответственностью. Разумеется, она стала «даровать разводы» (прежде они разрешались только светскими судами) и дозволять «перевенчивания» в храмах; ведь без такого «перезаключения брака» второй или третий брак, по новому закону, оставался бы юридически ничтожным. Правда, Церковь добилась признания полной недействительности четвертого брака (на Соборе в 920 г.) (30), но ей пришлось пойти на уступки по многим иным вопросам.

Однако Церкви удалось сохранить в основном принципе существенное различение между первым и последующими вступлениями в брак: для повторных бракосочетаний была разработана специальная служба — венчание отделялось от Евхаристии и всему чину придан был покаянный характер. Благодаря этому становилось понятным, что второй и третий браки не являются нормой и как таковые имеют сакраментальный недостаток. Самое большое различие между византийским богословием брака и ее средневековым латинским соответствием состоит в том, что византийцы сильно подчеркивали единственность христианского брака и вечность супружеских уз; византийцам и в голову не приходило, что бракосочетание — это юридический договор, автоматически теряющий силу после смерти одной из договаривающихся сторон. В Византии терпимо относились к вступлению в брак вдовца или вдовы, как и к браку после развода. Но эта «терпимость» не равнозначна одобрению. Она подразумевала покаяние, и повторный брак дозволялся лишь тем мужчинам и женщинам, чьи предыдущие супружества могли рассматриваться в качестве практически несуществующих (различные своды имперских законов перечисляли возможные варианты такого положения). Тем временем латинский Запад не терпел юридического развода, но признавал, причем без ограничения, право на любое число повторных вступлений в брак для вдовца или вдовы. Руководствуясь в своей практике правовым понятием контракта, нерасторжимого до тех пор, пока живы обе стороны, заключившие договор, Запад, кажется, не принимал во внимание то соображение, что брак, если он является Таинством церковным, проецируется, в качестве вечных уз, в Царство Божие; и, подобно всем иным таинствам, брак предполагает свободный ответ и возможность того, что человек отвергнет брак или ошибется в нем и что, после такого грешного отказа от брака или ошибки, все же всегда остается возможность покаяться и начать с начала. Таковы были богословские основания терпимости раннехристианской Церкви в отношении разводов, таковыми они оставались и в Византии.

5. Исцеление и смерть

Часто объединявшееся в единое Таинство с покаянием, проведение « соборования» так и не развилось, если не считать ряда областей на христианском Востоке, где после XVI в. это произошло — в Таинство «последнего помазания», совершаемого только над умирающими. В Византии таинство Соборования представляло собой обряд священнослужителей (обычно семи, согласно стиха Иак. 5:14, который считался библейским основанием этого Таинства). Оно состояло из чтения отрывков из Писания и вознесения молитв об исцелении, тексты которых решительно не допускали магических толкований обряда. Исцеление испрашивалось лишь в рамках покаяния и духовного спасения и вовсе не считалось целью самой по себе. Каков бы ни оказался исход недуга, само помазание знаменовало Божественное прощение и освобождение из порочного круга греха, страдания и смерти, в котором пленено падшее человечество. Сочувствуя страданиям человека, Церковь устами своих пресвитеров испрашивает облегчения, прощения и вечной свободы для своего страждущего члена. Таков смысл святого помазания тела.

Погребальная служба, также считавшаяся некоторыми византийскими авторами «таинством», не имела какого-то иного значения. Равно и в смерти христианин остается членом Живого и воскресшего Тела Христова, в Которое он был включен через Крещение и Евхаристию. На заупокойную службу Церковь собирается, чтобы засвидетельствовать эту истину, зримую лишь очами веры, но уже переживаемую каждым христианином, обладающим благоговейным страхом перед грядущим Царством.

99 Тайна, таинство (греч.).

100 Synaxis — вместе (греч.).

101 Сотрудничество, соработание (греч.).

102 Латинский термин для миропомазания, атггтаио, означает «подтвержделие», заверение».

Примечания

1. Cabasilas, De vita in Christo, l, 3; PG 150:4900.

2. См., напр., Chrysostom, Horn. 7,1 in I Cor.; PG 61:55.

3. Chrysostom, Catйchиses baptismales, ed A. Wenger, Sources Chrйtiennes 50 (Paris: Cerf, 1957), II, 17, p. 143.

4. Ep. II, 165; PG 99:1524в.

5. G. M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, III (Paris, 1930), p. 16.

Источник