Что такое чистое познание по канту назовите его компоненты
Доклад о гносеологии Канта
Функционирование этих категорий задают основные мыслительные ходы человека, когда он пытается упорядочить свои восприятия. Результатом деятельность рассудка являются все знания накопленные человечеством в результате чувственного опыта, в ходе наблюдений и экспериментов. Такие предметы как: Физика, Биология, Химия, это есть суждения, которые рассудок выстроил, опираясь на априорные категории рассудка.
Рассудок работает с «вещами для нас». Может ли человек выйти из этих рамок? Человеческое познание неиссякаемо и пытается выйти из мира «вещей для нас» в мир » вещей в себе». В этом состоит задача разумного познания. Здесь на помощь приходят априорные формы разума, состоящие из трех элементов:
идея мира,
• идея души,
• идея Бога.
Тезис Антитезис
Мир конечен Мир бесконечен.
Есть предел деления вещей Все делимо до бесконечности.
Все причинно обусловлено Есть свобода воли.
Бог есть Бога нет.
Всё это по Канту подчеркивает правоту агностицизма, то есть непознаваемость мира. Из черного ящика разумного познания нет выхода. Человек не может выйти из мира» вещей для нас» и попасть в мир» вещей в себе». Человек обречен на познавательное бесплодие. Он вынужден жить в своём жизненном мире и не может понять, как выстроен объективный мир вокруг. Этот мир очень богат, но не доступен человеку. Однако в отличие от предыдущих философов, Кант уверен, что познание есть не пассивное восприятие, а активный процесс. Мы не только отражаем окружающий мир, но и конструируем» вещи для себя». Наткнувшись на антиномии, Кант не увидел, что в противоречиях заложен не тупик, а путь к развитию природы, общества, человека и его сознания. Эти открытия в виде диалектического метода сделал Гегель
Теория познания И. Канта
Крупнейший философ, основатель немецкой классической философии, Иммануил Кант оказал огромное влияние на последующее развитие мировой философской мысли. Актуальность его идей не утрачена и для нашего времени. Можно считать, что Кант подвел итог предшествующему развитию философии и во многом определил ее проблематику в дальнейшем. Особенно это касается теории познания.
Кант исходит из различения чистого и эмпирического познания. Всякое познание начинается с опыта. Внешние предметы лишь воздействуют на наши органы чувств, пробуждая к жизни познавательные способности человека. Рассудок связывает, сравнивает, синтезирует или анализирует полученные представления, перерабатывает чувственное впечатление в познание. Такое познание Кант называет опытом, познание по времени не может предшествовать опыту. Оно начинается с опыта.
Следует особо подчеркнуть, что познание, по Канту, только лишь начинается с опыта, но полностью из него не происходит. Это положение существенно отличает его теорию познания от концепции эмпиризма. Материал органов чувств дает лишь первоначальный толчок. Наши познавательные способности прибавляют нечто от себя. Следовательно, знание имеет тенденцию к обособлению, оно в известной мере не зависит от чувственного материала, может существовать самостоятельно. Так возникает представление о чистом знании, которое может быть названо также теоретическим. Разделение знания на теоретическое и эмпирическое имело очень большие последствия. На этом разделении основывались многие методологические программы вплоть до настоящего времени.
Дадим определение основных терминов, которые используются Кантом и фактически им были впервые введены.
Здесь невольно возникает желание сравнить априорное и апостериорное знание с истинами разума и истинами факта Лейбница Априорное знание, так же как истины разума, является необходимым, а апостериорное знание аналогично истинам факта имеет случайный характер. Поэтому Кант в дальнейшем опирается на априорное знание, именно оно должно придать научным положениям достоверный характер.
Большое значение в теории познания Канта приобретает различение аналитических и синтетических суждений. Аналитические суждения не могут ничего прибавить нового в нашем знании, так как предикат в таких суждениях составляет часть содержания субъекта. Синтетические суждения, наоборот, способны давать новое знание, нести новую информацию.
Специфика подхода Канта заключается в том, что, согласно его теории, один и тот же объект нашей познавательной установки может оказаться и познаваемым, и принципиально непознаваемым. Как это возможно? Любой предмет (и это следует особо подчеркнуть) существует безотносительно к познающему его человеку, независимо от него, как вещь сама по себе. Когда человек направляет на него свое внимание, тот становится объектом чувственного созерцания, «и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, т.е. как явление».
В предмете познания выделяется то, что Кант называет объектом чувственного созерцания, и взаимодействие между ним и органами чувств приводит к появлению особых сущностей, которые и суть собственно явления, наши представления. Это особый предметный мир, мыслимый на основе единства категорий, субъективная реальность, мир результатов чувственных восприятий. А что же такое сам «объект чувственного созерцания»? Это некий трансцендентальный объект, обладающий единственным свойством: возможностью вступать в соприкосновение с нашими органами чувств; это то, что составляет объективную реальность, мир умопостигаемый, его можно лишь мыслить, в него входят предметы нечувственного созерцания. Трансцендентальный объект «обозначает лишь нечто = х, о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем», он может быть лишь соотнесен с единством внутреннего самосознания при образовании понятий, может служить основой, обеспечивать единство многообразных воспринимаемых свойств вещи, обеспечивать и закреплять устойчивость понятия о вещи. Трансцендентальный объект не может быть даже представлен без отношения к чувственным данным, так как в противном случае его нельзя было бы и мыслить. Это «не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении».
Категории нельзя вывести эмпирическим, опытным путем из наблюдений над природой, которая дана нам как совокупность явлений. Даже более того, категории и разум устанавливают, как мы уже отметили, законы явлениям. И вот здесь возникает вопрос, который Кант называет загадкой: «Каким образом категории могут a priori определить связь многообразного в природе, не выводя эту связь из природы?» Кант решает эту загадку, исходя из определения (т.е. из принятого им понимания) явления и вещи в себе. Законы существуют только в отношении к субъекту, рассудок, действующий на основе категорий, способен вскрывать закономерности в явлениях. Вещи в себе, со свойственными им закономерностями, существуют независимо от субъекта. Явления лишь представляют вещи в себе в сознании субъекта. Рассудок и способность воображения перерабатывают многообразие чувственного опыта. Но эта переработка происходит через сетку категорий. Поэтому о вещах в себе мы ничего не знаем. Наше знание есть проявление вещей в себе, специфическим образом полученное при помощи высших познавательных способностей. Оно представляет собой интеллектуальный синтез рассудка и чувственности.
Изложенные выше принципы понимания процесса познания позволили Канту, исходя из общефилософских и гносеологических предпосылок, выдвинуть оригинальное представление о сущности науки. Он ставит следующие базовые вопросы: «Что такое наука вообще?», «Как возможна наука?», «Как она возможна принципиально, а не как совокупность точек зрения?», «Что можно считать идеалом научного знания, если таковой существует?», «Какова роль априорных синтетических суждений в науке?».
Итак, если знание не получается в результате воздействия внешнего мира на человека (на его познавательные способности), то остается принять, казалось бы, совершенно невероятное предположение о том, что знание есть результат воздействия познающего субъекта на внешний мир. Здесь следует иметь в виду, что многие вещи определяются нашей привычкой, которая в определенный момент становится бессознательным регулятором человеческого поведения, включая познавательное отношение к миру. Создается определенная традиция. Выход за ее пределы связан с тем, что и называет Кант революцией в способе научного мышления. В теории познания такой революцией было принятие точки зрения, что знание есть результат воздействия человека на внешний мир. Законы разума подчиняют природу. Законы разума, рассудка и чувственности обусловливают то, что человек, следуя этим законам, в состоянии взять у природы. За пределами его познавательных способностей лежит некое X, о котором мы ничего не можем знать. В таком случае происхождение априорных суждений совершенно ясно: они суть продукты деятельности разума.
Бурный прогресс в развитии научного знания наступил тогда, когда было осознано, что предметы опыта должны сообразовываться с нашими понятиями. Теоретическое познание может развиваться независимо от предметов опытного мира, т.е. априорно. Наука должна идти впереди эмпирической практики. В практике человек лишь использует, применяет или проверяет уже полученное знание. За опытом остается право корректировать теорию вплоть до ее опровержения.
Полезно знать эволюцию взглядов на понимание аксиомы как априорного положения. В основе изменения представлений о природе аксиомы лежит постепенное разрушение связи очевидности как принципа принятия аксиомы со здравым смыслом. С самого начала аксиомы понимались как положения, очевидно истинные и потому не требующие никакого доказательства и не нуждающиеся в опытной проверке. Таковыми, например, считались исходные положения геометрии Евклида. Однако дальнейшее развитие науки ясно показало, что некоторые положения неевклидовой геометрии, в частности, что «через одну точку, лежащую вне данной прямой, можно провести бесконечное множество прямых, параллельных данной» и «через одну точку, лежащую вне данной прямой, нельзя провести ни одной прямой, параллельной данной», являются далеко не очевидными. Более того, если мы будем считать, что в основе свойств реальных пространства и времени лежат принципы геометрии Евклида, то указанные положения должны с необходимостью оказаться ложными. Но было доказано, что замена обычного постулата о параллельных прямых на постулаты, предлагающие иное понимание пространства, приводит к теоретическим системам, которые внутренне непротиворечивы, а это один из основных признаков теории. Для таких систем были найдены интерпретации, опирающиеся на измененное понятие плоскости и позволяющие говорить об истинности таких необычных утверждений в определенных моделях. Возникновение неевклидовых геометрий стимулировало новую постановку вопросов о природе реальных пространства и времени. На самом деле, устроен ли наш мир так, что он имеет три измерения, что время имеет только линейную направленность от прошлого к будущему, а геометрия Евклида соответствует реальным свойствам мира, в котором мы живем? Действительно, никакой повседневный практический опыт не может дать нам свидетельств в пользу существования искривленного пространства, ветвящегося времени, начала или бесконечности времени и т.п., а традиция (привычка и основанный на ней здравый смысл) создала устойчивое мнение, что геометрия Евклида и есть геометрия нашей действительности.
Еще одним показательным примером является открытие бесконечно малых величин. Они, как известно, привели к возникновению дифференциального и интегрального исчислений, и значительно позже вдруг с удивлением обнаружили, что эти разделы математики можно с успехом применять на практике; тогда собственно и возникает прикладная математика.
Обсуждение вопроса о том, как совершался революционный слом стиля мышления в естествознании, обычно начинается с рассмотрения примера о коперниканском перевороте. Здесь нужно подчеркнуть, что гипотеза Коперника является априорным предположением, которое было выдвинуто раньше, чем эмпирически подтверждено. С этого момента начинается преобразование способа научного мышления в естествознании.
Революционному перевороту в стиле мышления в области естествознания способствовали также открытия Галилея (1564-1642). Он высказал гипотезы о единстве земных и небесных явлений, об относительности движения, сформулировал идею инерции, закон свободного падения тел и принцип материальной субстанции, которая является единой основой природы. Его идея о том, что вторичные качества не обладают субстанциональными свойствами и принадлежат субъективному миру, вплотную подводила к понятию объективной истины. Значимость вторичных качеств в познании следует учитывать наряду с любыми свойствами познающего субъекта, которые наслаиваются на объективную истину и «затемняют» ее.
Цель науки состоит в отыскании причин явлений, в поисках и раскрытии их внутренней необходимости, а не в бесцельном (неорганизованном, случайном) собирании и описании фактов. Галилей считал, что понимание причин ценится значительно выше, чем добывание эмпирических фактов, даже неоднократно подтверждающихся опытом. Опыт является исходным пунктом познания природы, началом науки. Но мир настолько богат, что мы не в состоянии знать о нем все. Количество познанного человеком ничтожно по сравнению с неизмеримым богатством природы, которое остается неизвестным. И если бы опыт был единственным источником познания, то человек никогда не смог бы знать больше, чем позволяют ему способности органов чувств. Поэтому Галилей с полной уверенностью утверждал, что «человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа». Разум в определенном смысле имеет приоритет.
Поддерживают и закрепляют новое понимание принципов познания природы и открытые И. Кеплером (1571-1613) законы движения планет. В том, что эти законы имеют априорный синтетический характер, убеждает нас следующий факт. Второй закон движения планет (каждая планета движется в плоскости, проходящей через центр Солнца, причем радиус-вектор планеты в равные промежутки времени описывает равные площади) был открыт Кеплером без знания физических причин его действия. Он мог лишь высказать гипотезу о силе притяжения Солнца. Важно, что законы Кеплера явились результатом теоретических усилий, хотя и основывались на эмпирических фактах, в частности, на результатах наблюдений за планетой Юпитер, которые нельзя было объяснить теми теоретическими средствами, которые существовали до открытия Кеплера. Иногда законы Кеплера называют эмпирическими законами, что не совсем точно, так как они относились к любой планете Солнечной системы и сводились к задаче двух тел, т.е. не учитывали возмущений, вносимых в их взаимодействие со стороны других небесных тел.
Описанные нами достижения в области естественных наук были известны Канту. Именно они позволили ему сделать следующий вывод: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на поставленные им вопросы».
Сущностные элементы чистого познания
Если мы должны показать сущность априорного синтетического познания, то сначала следует прояснить состав его необходимых элементов. Как познание, трансцендентальный синтез должен быть созерцанием, и как априорное познание – чистым созерцанием. Как присущее конечности человека чистое познание, чистое созерцание должно необходимо определяться чистым мышлением.
а) Чистое созерцание в конечном познании
§ 9. Прояснение пространства и времени как чистых созерцаний
Возможно ли в конечном познании сущего найти нечто подобное чистому созерцанию? Этот вопрос касается непосредственной, хотя и безопытной, возможности встречи (Begegnenlassen) с единичным. Ведь чистое созерцание именно как конечное есть вос-принимающее представливание. Однако воспринимаемое в этом случае, когда дело идет о познании бытия, а не сущего, не может быть в качестве наличного подающим себя сущим. Напротив, чисто вос-принимающее представление должно само подавать себе представимое (Vorstellbares). Потому чистое созерцание должно быть определенным образом «творческим».
Представляемое в чистом созерцании не есть сущее (не предмет, не являющееся сущее), но и не есть просто ничто. Тем настоятельнее следует определиться с тем, что представляется в чистом созерцании, и лишь для него характерным способом, и как следует ограничить, в соответствии с представляемым, способ его представления.
Как чистые созерцания Кантом устанавливаются пространство и время. Сначала следует показать в связи с пространством, как оно дает о себе знать в конечном познании сущего, и в чем, соответственно этому, можно собственно выявить его сущность.
Кант приступает к сущностному раскрытию пространства и времени, предпосылая негативную характеристику феномена образующейся в ней позитивной.
Не случайно то, что эта сущностная характеристика начинается негативным образом. Она начинается отрицательным высказыванием, что пространство и время не суть это и то, т. к. должное быть схваченным позитивно предварительно и по-существу уже известно; причем не столько познано, сколько определенным образом истолковано превратно. Пространство, т. е. отношения наряду-, сверху- и позади- одно другого не обнаруживаются где-то «здесь» или «там». Пространство не есть наличная среди иного сущего вещь, не «эмпирическое представление», т. е. не есть представляемое в подобном представлении. Ведь для того, чтобы наличное смогло выказать себя как протяженное в определенных пространственных отношениях, пространство должно прежде всякого вос-принимающего постижения наличного уже быть открытым. Оно должно быть представлено как то, «в чем» только и может встретиться наличное: пространство для конечного человеческого познания есть необходимое и изначальное, т. е. чистое, представляемое.
Поскольку же это представляемое «имеет значимость» «для любого» единичного пространственного отношения, то, кажется, что оно есть представление, которое «значит для многих», т. е. понятие. Опять-таки, сущностный анализ того, что здесь представляется как пространство, раскрывает свойственный этому представляемому способ представления. Пространство не есть, как, вновь негативно, говорит Кант, «дискурсивное» представление. Единство пространства не собирается связью многих единичных пространственных отношений, и не выстраивается сравнивающим их рассмотрением. Единство пространства – это не единство понятия, но единство чего-то в самом себе уникально единого (einzig Eines). Многие единичные пространства суть лишь ограничения единого пространства. Оно же не есть лишь нечто ограничиваемое: ведь сами ограничивающие границы сущностно относятся к нему, т. е. пространственны. Это единое пространство является вполне самим собой в каждой своей части. Представление пространства есть, таким образом, непосредственное представление некоторого уникально единого, т. е. созерцание. Поэтому существо созерцания должно быть определено как repraesentatio singularis. Ведь пространство, согласно выше сказанному, есть данное созерцаемое в чистом созерцании.
Однако чистое созерцание как созерцание должно не просто непосредственно подавать созерцаемое, но в его полноте (ganz). Это чистое созерцание не есть воспринятие только какой-то части: одновременно с ограничениями показывается и целое. «Пространство представляется как бесконечная данная величина»[xxxvii]. Пространство есть величина (Groβe), что, однако, не значит – оно есть «столь и столь великое (Groβes)»; поэтому «бесконечная величина» также не значит – «беспредельно» великое. «Величина» здесь означает величинность, которая только и делает возможным столь и столь количественно великое («Quantitäten»). «»Сколько» (Quantum), в котором только и может быть определено всякое количество (Quantität), в рассмотрении множества частей является неопределенным и континуальным: пространством и временем»[xxxviii].
То, что эта величинность «бесконечна», означает в таком случае: пространство не то чтобы отлично от своих определенных единичных частей по степени и богатству соположений (Zusammensetzung), но бесконечно, т. е. сущностно различно. Оно имеется до любых частей как возможное для ограничения единое целое. Таковое не имеет, подобно общности понятия, множественное единичное «под собой», но «в себе» – как уже в нем самом созерцаемое. Это чистое созерцание целого всегда подает и «части». Представление подобной «бесконечной» величинности как данной есть, таким образом, подающее созерцание. Поскольку это единое целое может быть дано сразу, это представление позволяет возникнуть его вообще представимому, и потому зовется «изначальным» представлением[xxxix].
Следовательно, несомненно, что чистое созерцание обладает своим данным созерцаемым: так, что как раз оно само и дает его в созерцании и через таковое. Данное созерцаемое, конечно, не является наличным сущим, и само не постигается тематически в этом чистом созерцании. В обхождении с вещами и в их воспринятии их пространственные отношения хотя и «созерцаются», но в принципе не имеются в виду как таковые. Данное созерцаемое в чистом созерцании предстает предварительному обозрению непредметно и нетематично. Предварительно обозревается при этом единое целое, которое делает возможным структурирование множественного, как имеющегося наряду-с-, под- и за-. То, что созерцается в этом «способе созерцать», не есть просто ничто.
Уже из вышесказанного может быть сделан вывод, что дальнейшее прояснение «изначально представляемого» в чистом созерцании окажется возможным лишь в том случае, если удастся еще более однозначно прояснить то, в каком смысле чистое созерцание является «изначальным», т. е. как оно позволяет возникнуть своему созерцаемому (Angeschautes).
§ 10. Время как универсальное чистое созерцание ix
Чистое созерцание отыскивается как сущностный элемент онтологического познания, на котором зиждется опыт сущего. Пространство же, как чистое созерцание, подает лишь целое тех отношений, в которых упорядочиваются события воздействия на внешние чувства. Однако одновременно мы находим данности «внутреннего чувства», которые не обнаруживают ни пространственной оформленности, ни пространственных связей, но проявляются лишь как смена состояний нашей души (представлений, стремлений, настроений). То, на что мы первоначально, пусть непредметно и нетематично, обращаем внимание в опыте этих явлений – это чистая последовательность (das reine Nacheinander). Поэтому время есть «форма внутреннего чувства, т. е. процесса созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»[xl]. Время определяет «отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»[xli]. «. время не может быть определением внешних явлений; оно не относится ни к внешнему виду (Gestalt), ни к положению и т.п.»[xlii]
Так два чистых созерцания – пространство и время – наделяются различными областями опыта, и поначалу кажется невозможным найти чистое созерцание, которое конституировало бы любое познание бытия доступного опыту сущего и тем позволяло бы универсально поставить проблему онтологического познания. Но сразу за отнесением этих чистых созерцаний к двум областям явлений Кант утверждает следующее: «Время – это априорное формальное условие всех явлений вообще»[xliii]. Следовательно, время имеет первенство перед пространством. И как универсальное чистое созерцание оно должно стать ведущим и основным сущностным элементом чистого, образующего трансценденцию познания.
Наша интерпретация должна показать, как время через отдельные стадии обоснования метафизики все более и более выдвигается в срединный пункт и только так изначальнее, чем это было возможно для предварительного указания в трансцендентальной эстетике, раскрывает свое собственное существо.
Как же Кант обосновывает это первенство времени как универсального чистого созерцания? Поначалу может показаться, что Кант отрицает наличие у внешних явлений временных определений, тогда как именно там обыденный опыт, в ходе светил и в естественных процессах вообще (рост и отмирание), обнаруживает время, причем столь непосредственно, что время отождествляется с «небом». Однако Кант не просто оспаривает у внешних явлений временную определенность: ведь время утверждается им и как формальное условие a priori всех явлений. Один тезис отнимает внутривременность у физически наличного, другой – придает ему ее. Как можно объединить эти противоположные высказывания? Если Кант ограничивает время как чистое созерцание данностями внутреннего чувства, т. е. представлениями в самом широком смысле, то именно в этом ограничении заключается расширение области возможного для него, внутри которой оно может действовать как предварительный способ созерцания. Среди представлений есть и такие, которые, как представления, делают возможной встречу с тем сущим, каковым само представляющее существо не является. Потому кантовское размышление и избирает этот путь:
Поскольку все представления как состояния представления непосредственно происходят во времени, то и представляемое в представлении как таковое принадлежит времени. Кроме непосредственной внутривременности представления, мы имеем опосредованную внутривременность представляемого, т. е. тех «представлений», которые определены через внешнее чувство. Т. к. внешние явления внутривременны лишь опосредованно, то им определенным образом свойственно временное определение, а определенным – нет. Аргументация от внутривременности внешнего процесса созерцания как процесса психического к внутривременности в нем созерцаемого существенно облегчается для Канта двузначностью выражения «созерцание», или «представление»; ведь это выражение, в одном случае, полагает состояние души, но одновременно и то, что оно как состояние души имеет предметом.
Подтверждается ли это обоснование универсальности времени как чистого созерцания, а тем самым – его центральной онтологической функции, может ли оно быть решающим, отказывается ли при этом пространству как чистому созерцанию в возможности быть центральной онтологической функцией – эти вопросы пока остаются открытыми[xliv].
Говоря в общем, обоснование универсальности времени как чистого созерцания возможно лишь в том случае, если, хотя и пространство, и время как чистые созерцания, равно принадлежат «субъекту», время будет присущим субъекту изначальнее, нежели пространство. Непосредственно ограниченное данностями внутреннего чувства время, тем не менее, лишь тогда окажется онтологически более универсальным, если субъективность субъекта состоит в открытости сущему. Чем субъективнее время, тем изначальнее и полнее способность субъекта снимать свои границы (Einschränkung).
Универсальная онтологическая функция, которую Кант с самого начала обоснования приписывает времени, таким образом, может быть вполне оправдана лишь тем, что именно [раскрытие] самого времени, причем в его онтологической функции, т. е. как сущностной составной части чистого онтологического познания, будет приводить нас к более изначальному определению сущности субъективности[xlv].
«Трансцендентальная эстетика» имеет задачей выявление онтологического αϊσθησις’а, который делает возможным «априорное раскрытие» бытия сущего. Поскольку в любом познании первенство сохраняется за созерцанием, то мы установили «одну из необходимых частей для разрешения общей задачи трансцендентальной философии»[xlvi] (онтологии).
Как при малейшем упускании значения чистого созерцания как сущностного элемента онтологического познания, так и при изолирующей интерпретации элемента будет невозможным выявить этот элемент даже в его элементарной функции. Не отказ от трансцендентальной эстетики как от предварительной формулировки проблемы, но удержание и конкретизация ее проблематики должно быть подлинной целью проводимого Кантом обоснования; иначе говоря, это, без сомнения, и есть сама его задача.
Сначала, однако, следует в том же изолирующем рассмотрении установить второй сущностный элемент чистого конечного познания: чистое мышление.
b) Чистое мышление в конечном познании