Что такое чистилище в католичестве

ЧИСТИЛИЩЕ

Для доказательства существования чистилища и возможности прощения некоторых грехов в загробной жизни католики приводят главным образом два места из Священного Писания: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 32) и «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3, 13). В первом месте католики видят различение между грехами, прощаемыми в земной жизни, и грехами, прощаемыми в загробной. Во втором слово об огне, испытывающем дела каждого, они понимают в буквальном, а не в переносном смысле. Православная Церковь понимает слова ап. Павла «огонь испытает» («огонь искусит») в том смысле, в каком объясняют их Отцы Церкви после-апостольского века, т. е. в смысле опыта или испытания, а не в смысле огненных мучений (см. например «Учение двенадцати апостолов»).

Подробно учение о чистилище было разработано и развито Фомой Аквинским и окончательно принято как догмат на Флорентийском соборе в 1439 году.

Некоторые смешивают латинское учение о чистилище с православным учением о мытарствах. Мытарства — только образные представления частного суда, неизбежного для каждого человека; путь из чистилища — в рай, путь из мытарств — и в рай, и в ад.

Впрочем, в основной своей идее латинское учение о чистилище имеет некоторое сходство с православным учением о состоянии душ умерших людей до всеобщего воскресения. Сходство это заключается в том общем учении, что души некоторых из умерших, подвергшись мучениям за свои грехи, могут, однако, получить прощение грехов и облегчение своих мучений или даже полное освобождение от них. По учению Православной Церкви, это облегчение мучений или же совершенное освобождение от них получается душой усопшего в силу молитв и благотворений членов Церкви Христовой, между тем как, по латинскому учению, души умерших людей получают прощение грехов в чистилище в силу самих чистилищных мучений, которыми они самолично приносят удовлетворение правосудию Божию и через это очищают свои грехи.

Источник

Чем чистилище у католиков отличается от мытарств у православных

Догмат католицизма

Догмат о чистилище в католицизме формировался постепенно, начиная с XIII века. Но его закрепление в соборных постановлениях состоялось только на Ферраро-Флорентийском соборе в 1439 году, а затем подтвердилось на Тридентском соборе в 1563 году.

Вполне соответствующее латинскому духу юридизма, учение о чистилище гласит, что туда попадает лишь христианин, примирённый с Богом, но за которым остался какой-либо малый грех. Тот, кто, умерев, не успел получить отпущение всех грехов и понести временное наказание за них на земле, согласно этой доктрине, не может войти в Царство Божие, и должен очиститься.

Основание для подобного мнения католическое богословие усматривает в ветхозаветной книге Маккавеев, где говорится о принесении умилостивительной жертвы за умерших, дабы разрешить их от греха. Из этого католическими богословами были сделаны выводы, что души умерших не находятся в аду или в раю, а участь их решается посредством очищения и молитвы живых.

Католическая церковь полагает, что чистилище будет существовать до Страшного суда, и души грешников будут пребывать в нём до тех пор, пока не очистятся совершенно для единения с Богом. Живущие же в силах помочь им молитвами, делами милосердия и индульгенциями.

Важно, что согласно мнению католиков, в чистилище попадают те, кто умер в единстве с Церковью и не имел на душе неразрешенного смертного греха, а потому они обязательно окажутся с Богом по прошествии очищения.

Современное западное богословие рассматривает чистилище, скорее, не как место, а как процесс или состояние, способствующее духовному возрастанию.

Взгляд православия

Согласно православной догматике, даже при жизни человека спасение совершается не посредством искупления или чёткой системы «грех-наказание», а лишь посредством веры в Христа, покаяния, дел милосердия и любви. В загробной же жизни, тем более, ни искуплениями, ни системой «очистительных мер» исправить свою участь человек не в состоянии.

В православии, однако, имеет хождение иное, не менее спорное учение – о посмертных мытарствах души. И если чистилище у католиков – место мучений души для компенсации её недостающих заслуг перед правосудием Божьим, то мытарства у православных – это суд и испытание души страстями на пути к Богу.

Основные сведения о мытарствах мы находим в сочинении X века «Житие преподобного Василия Нового», где подробно рассказывается о мытарствах некой блаженной Феодоры, душу которой вели ангелы через своеобразные «пункты пропуска», где бесы и судили эту душу каждый в своём грехе, пытаясь «отсудить» её у Бога.

Учение это считается частью аскетической традиции православия, но, несмотря на массовое распространение и признание даже многими святыми отцами (например, Игнатием Брянчаниновым, Феофаном Затворником), учение о мытарствах всё же не является догматом православной церкви и зачастую отрицается, как спорное, с точки зрения православной христианской догматики, и во многом противоречащее духу Евангелия.

Источник

Современная римско-католическая сотериология

архи­манд­рит Савва (Туту­нов)

Изу­че­ние римско-като­ли­че­ской соте­рио­ло­гии пред­став­ля­ется нам весьма нужной пред­по­сыл­кой вся­кого кон­такта с Римско-като­ли­че­ской цер­ко­вью, будь то про­стое ее изу­че­ние или обшир­ный эку­ме­ни­че­ский диалог, так как «суще­ствен­ное отли­чие всякой ереси от цер­ков­ной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оста­вим сферу чисто дог­ма­ти­че­скую и тео­ре­ти­че­скую, а будем срав­ни­вать само жиз­не­по­ни­ма­ние»1. Как отме­чает пат­ри­арх Сергий (Стра­го­род­ский), «тот, кто хочет узнать истин­ное суще­ство като­ли­че­ства, про­те­стант­ства или пра­во­сла­вия, тот должен обра­титься не к тео­ре­ти­че­скому их учению, а к их поня­тию о жизни, к их учению, именно, о личном спа­се­нии… тот должен опро­сить каждое из веро­ис­по­ве­да­ний, в чем оно пола­гает смысл жизни чело­века, его высшее благо»2.

При­ме­не­ние к духов­ной жизни юри­ди­че­ской тер­ми­но­ло­гии (такой, как «искуп­ле­ние», «заслуга», «награда», «долг»), пони­ма­е­мой дословно и вне кон­тек­ста свя­то­оте­че­ского учения о спа­се­нии3, «послу­жило источ­ни­ком того корен­ного заблуж­де­ния, кото­рое теперь отли­чает хри­сти­ан­ство запад­ное; на этой почве раз­ви­лась пра­во­вая (юри­ди­че­ская) поста­новка учения о спа­се­нии»4.

В данной работе мы изло­жим римско-като­ли­че­ское учение о спа­се­нии согласно новому Кате­хи­зису Като­ли­че­ской церкви5, кото­рый с момента своего изда­ния в 1992 году явля­ется офи­ци­аль­ным изло­же­нием римско-като­ли­че­ского веро­уче­ния, что и ука­зано в соот­вет­ству­ю­щей «Апо­столь­ской кон­сти­ту­ции» за под­пи­сью рим­ского папы Иоанна Павла II6. Мы также попы­та­емся изу­чить воз­мож­ную эво­лю­цию римско-като­ли­че­ской соте­рио­ло­гии, срав­нив новый Кате­хи­зис с более ран­ними изло­же­ни­ями римско-като­ли­че­ской веры.

Помимо Кате­хи­зиса 1992 года, нашими основ­ными источ­ни­ками будут:

1. Учение о пер­во­род­ном грехе

По мысли кар­ди­нала Бел­лар­мина (XVI век), чело­век до гре­хо­па­де­ния отли­ча­ется от чело­века после гре­хо­па­де­ния так, как одетый чело­век отли­ча­ется от раз­де­того. Этот образ выра­жает ту мысль римско-като­ли­че­ского веро­уче­ния, согласно кото­рой чело­ве­че­ская при­рода не понесла изме­не­ния в гре­хо­па­де­нии, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъ­есте­ствен­ный дар пра­вед­но­сти, или «пер­во­быт­ной непо­роч­но­сти». После гре­хо­па­де­ния чело­век остался в некоем состо­я­нии «чистой есте­ствен­но­сти»8.

Совре­мен­ный римско-като­ли­че­ский бого­слов В. Зай­бель (W. Seibel) опре­де­ляет состо­я­ние чело­века до паде­ния как состо­я­ние «сверхъ­есте­ствен­ного обще­ния с Богом», «в состо­я­нии свя­тя­щей бла­го­дати»9. Бог, про­дол­жает В. Зай­бель, пре­воз­нес чело­века над спо­соб­но­стями его при­роды, при­зы­вая его к уча­стию в жизни Бога Троицы10. Кроме того, сверх­при­род­ными дарами бла­го­дати явля­ются бес­смер­тие, а также цело­муд­рие (целост­ность), то есть непод­вер­жен­ность похоти11. Нако­нец, в отли­чие от кар­ди­нала Бел­лар­мина, В. Зай­бель счи­тает, что состо­я­ние «чистой есте­ствен­но­сти» реально нико­гда не суще­ство­вало, так как и после гре­хо­па­де­ния чело­ве­че­ской при­роде при­над­ле­жит сверхъ­есте­ствен­ное при­зва­ние к сверх­при­род­ному обще­нию с Богом. Однако он отли­чает это при­зва­ние, зави­ся­щее от чело­века и не выпол­нен­ное Адамом, от спо­соб­но­сти его выпол­нить, кото­рое явля­ется даром сверхъ­есте­ствен­ной бла­го­дати12.

По «Като­ли­че­скому кате­хи­зису» свя­щен­ника Тыш­ке­вича после гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­тели «лиши­лись всех тех высо­ких благ и пре­иму­ществ, кото­рыми Бог одарил их при созда­нии. […] Их души… ока­за­лись без преж­них исклю­чи­тель­ных даров бла­го­дати»13. Римско-като­ли­че­ский свя­щен­ник А. Вол­кон­ский также пишет, что «гре­хо­па­де­ние Адама лишило его тех сверхъ­есте­ствен­ных даров, коими Бог наде­лил его чело­ве­че­ское есте­ство»14.

В римско-като­ли­че­ском Кате­хи­зисе 1992 года мы не нахо­дим ничего осо­бенно нового в учении о пер­во­род­ном грехе. В нем ука­зы­ва­ется, что «нашим пра­ро­ди­те­лям было дано состо­я­ние пер­во­род­ной свя­то­сти», кото­рая была «уча­стием в Боже­ствен­ной жизни». Из нее выте­кало состо­я­ние «пер­во­род­ной пра­вед­но­сти» – состо­я­ние бес­смер­тия, миро­вой гар­мо­нии, непод­вер­жен­но­сти похоти15. «Пер­во­род­ная свя­тость» мыс­лится как некий допол­ни­тель­ный дар, данный чело­веку при тво­ре­нии («чело­век был не только сотво­рен хоро­шим, но ему была даро­вана дружба Творца»16). Итак, в Кате­хи­зисе мы вновь встре­ча­емся с раз­гра­ни­че­нием между при­зва­нием чело­века к уча­стию в Боже­ствен­ной жизни, кото­рое зало­жено в его при­роде («он сотво­рен с этой целью»17), и его спо­соб­но­стью к этому еди­не­нию, кото­рое явля­ется бла­го­дат­ным даром.

Впро­чем, мы также встре­чаем неко­то­рый про­гресс в виде исполь­зо­ва­ния поня­тия «повре­жден­ной вслед­ствие греха при­роды»18. Однако в кон­тек­сте всей книги это явля­ется скорее тер­ми­но­ло­ги­че­ским, чем веро­учи­тель­ным про­грес­сом. Дей­стви­тельно, мы видим19, что это повре­жде­ние при­роды, соб­ственно, и мыс­лится как лише­ние пер­во­род­ной свя­то­сти и пра­вед­но­сти, то есть все тех же сверх­при­род­ных даров.

Итак, согласно римско-като­ли­че­скому учению, чело­ве­че­ская при­рода не понесла изме­не­ния вслед­ствие пер­во­род­ного греха. Таким обра­зом, пер­во­род­ный грех повлиял не столько на самого чело­века, сколько на его отно­ше­ния с Богом. Конечно, и у цити­ро­ван­ных римско-като­ли­че­ских авто­ров пер­во­род­ный грех пони­ма­ется как созна­тель­ный отказ чело­века от Бога, но потеря чело­ве­ком его рай­ского состо­я­ния трак­ту­ется именно как потеря некоей суммы «сверхъ­есте­ствен­ных даров», без кото­рых чело­век не спо­со­бен общаться с Богом, без кото­рых чело­ве­че­ский «разум помра­чился неве­де­нием; воля… осла­бела настолько, что стала сле­до­вать более вну­ше­ниям стра­стей, чем тре­бо­ва­ниям ума. […] Их тела стали под­вер­жены немо­щам, болезни и смерти»20.

В.Н. Лос­ский отме­чает, насколько чужда хри­сти­ан­ской вере идея «чистой при­роды», к кото­рой бы бла­го­дать «при­бав­ля­лась как сверхъ­есте­ствен­ный дар», «ибо бла­го­дать вклю­чена в самый твор­че­ский акт». Следуя римско-като­ли­че­скому опре­де­ле­нию, про­дол­жает В.Н. Лос­ский, мы отри­цаем в чело­веке спо­соб­ность к обо­же­нию, кото­рое в таком случае явля­ется лишь след­ствием сверх­при­род­ной бла­го­дати21. Изна­чаль­ное состо­я­ние чело­века не было у него отнято, но чело­век сам «лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь бла­го­дати»22. При этом в корне изме­ни­лась чело­ве­че­ская при­рода, более того, вслед­ствие гре­хо­па­де­ния она «ста­но­вится неесте­ствен­ной, про­ти­во­есте­ствен­ной»23.

Римско-като­ли­че­ское пони­ма­ние рай­ского состо­я­ния чело­века и послед­ствий пер­во­род­ного греха неиз­бежно при­во­дит к пра­во­вому пони­ма­нию отно­ше­ний Бога и чело­века. Раз чело­век «просто» поте­рял сверх­при­род­ную бла­го­дать и при этом сама чело­ве­че­ская при­рода не пре­тер­пела ника­кого изме­не­ния, то этот сверхъ­есте­ствен­ный дар может быть чело­веку воз­вра­щен в любое время, причем для этого нет ника­кой нужды в каком-либо дей­ствии чело­века. С такой точки зрения, чтобы объ­яс­нить, почему Бог не воз­вра­щает чело­веку его рай­ское состо­я­ние, ничего дру­гого нельзя и пред­ста­вить, кроме того, что чело­век должен «заслу­жить» свое оправ­да­ние, удо­вле­тво­рить пра­во­су­дие Божие… или же это оправ­да­ние должен ему заслу­жить, ему «купить» кто-нибудь другой. Согласно дог­мату о Ее непо­роч­ном зача­тии, это, соб­ственно, и про­изо­шло с Пре­свя­той Девой в самый момент Ее зача­тия. Кроме того, если уж дове­сти это учение до его логи­че­ского конца, то сле­дует при­знать и то, что раз чело­век обо­жи­ва­ется не сам, но его обо­жи­вает сверх­при­род­ная бла­го­дать, то и после Кре­ще­ния, в кото­ром эта бла­го­дать воз­вра­ща­ется чело­веку24, грех чело­века должен по праву лишать его этой бла­го­дати, так что он должен опять ее заслу­жить, «выку­пить» (таково учение «Като­ли­че­ского кате­хи­зиса» свя­щен­ника Тыш­ке­вича о послед­ствиях смерт­ных грехов25).

В римско-като­ли­че­ском Кате­хи­зисе 1992 года мы нахо­дим четкое учение о том, что пер­во­род­ный грех не явля­ется личным грехом (личной виной), но полу­чен­ным по наслед­ству от Адама и Евы лише­нием пер­во­род­ной свя­то­сти и пра­вед­но­сти26. Здесь мы видим отли­чие от чисто пра­во­вого под­хода свя­щен­ника Тыш­ке­вича: «Грех пра­отца дела­ется грехом нашим, и мы рож­да­емся без какого-либо права на бла­жен­ное лице­зре­ние Бога в небе»27. Однако в Кате­хи­зисе 1992 года мы встре­чаем опре­де­ле­ние пер­во­род­ной свя­то­сти именно как дара обще­ния с Богом (чело­веку «была даро­вана дружба Творца»). Поэтому и насле­дие пер­во­род­ного греха может мыс­литься скорее в кате­го­риях «раз­об­ще­ния с Богом», чем «иска­же­ния при­роды», и «жертва Нового Завета» пре­иму­ще­ственно в том, что она «вос­ста­нав­ли­вает чело­века в обще­нии с Богом, при­ми­ряя его с Ним»28.

В «Като­ли­че­ском кате­хи­зисе» свя­щен­ника Тыш­ке­вича уна­сле­до­ва­ние греха объ­яс­ня­ется как пра­во­вое пре­ем­ство: «Грех его [Адама] сооб­щился всем людям, родив­шимся от него», «мы согре­шили в первом чело­веке»29. Эта мысль также не исчезла из Кате­хи­зиса 1992 года, но в нем скорее упо­треб­ля­ется тер­ми­но­ло­гия «соуча­стия греху Адама»30. Ярче всего пра­во­вой подход про­яв­ля­ется в дог­мате о непо­роч­ном зача­тии Девы Марии, в полной мере сохра­нен­ном в Кате­хи­зисе 1992 года. Раз Дева Мария «искуп­лена… в пред­ви­де­нии заслуг Ее Сына»31, то уна­сле­до­ван­ный Ею пер­во­род­ный грех был не иска­же­нием при­роды (нуж­да­ю­щейся в новом тво­ре­нии посред­ством вопло­ще­ния и Креста), но некоей юри­ди­че­ской ответ­ствен­но­стью, для покры­тия кото­рой было доста­точно «исклю­чи­тель­ной бла­го­дати и бла­го­во­ле­ния Все­мо­гу­щего Бога»32 (в обмен на «заслуги» Спа­си­теля?! Можно срав­нить с заме­ча­нием Тыш­ке­вича о том, что Бог «мог спасти нас… явив­шись на несколько мгно­ве­ний в мир и совер­шив какой-либо обряд»33).

В «Кате­хи­зисе» Тыш­ке­вича мы нахо­дим ярко выра­жен­ное пони­ма­ние спа­се­ния нашего Иису­сом Хри­стом как выкупа вины пер­во­род­ного греха: «Оскор­бив Бога, чело­век… не мог при­не­сти Гос­поду удо­вле­тво­ре­ния, сораз­мер­ного своему пре­ступ­ле­нию»34, «такое удо­вле­тво­ре­ние было при­не­сено Иису­сом Хри­стом, Кото­рый на Кресте дал нам бес­ко­нечно совер­шен­ное искуп­ле­ние»35. Бог «не поща­дил Своего Сына», Кото­рый под­вергся стра­да­нию и смерти, «чтобы удо­вле­тво­рить за нас пра­во­су­дию Божию»36. В Кате­хи­зисе 1992 года мы столь ярко выра­жен­ного юри­дизма уже почти не видим. В нем упо­треб­ля­ются поня­тия «победы над грехом»37, «сокру­ше­ния власти лука­вого»38. Тем не менее наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной явля­ется тер­ми­но­ло­гия «Иску­пи­тель», «искуп­ле­ние», «иску­пи­тель­ная смерть». Нако­нец, юри­дизм про­яв­ля­ется в одном неболь­шом пред­ло­же­нии: «Иисус воз­ме­стил нашу вину и принес Отцу удо­вле­тво­ре­ние за наши грехи»39, – чита­е­мом в свете того, что «грех есть оскорб­ле­ние, нано­си­мое Богу, поэтому только Бог может отпус­кать грехи»40. Гос­подь наш Иисус Хри­стос «при­но­сит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы иску­пить наше непо­слу­ша­ние»41. Таким обра­зом, сохра­ня­ется учение о том, что одной из целей Крест­ной жертвы Спа­си­теля явля­ется выкуп за пер­во­род­ный грех, напо­ми­на­ю­щее нам язы­че­ское пони­ма­ние жертвы как уми­ло­сти­ви­тель­ного подарка раз­гне­ван­ному боже­ству. Усва­и­ва­ется хри­сти­а­нам искуп­ле­ние от пер­во­род­ного греха в Таин­стве Кре­ще­ния42.

Можно все же заме­тить, что в учении о пер­во­род­ном грехе и его искуп­ле­нии тер­ми­но­ло­гия, исполь­зу­е­мая в Кате­хи­зисе 1992 года, явля­ется часто или вполне свя­то­оте­че­ской, или довольно раз­мы­той: до конца юри­ди­че­ская тер­ми­но­ло­гия, при­ме­ня­е­мая в более ранних изло­же­ниях римско-като­ли­че­ской веры, встре­ча­ется реже. Дело в том, что в совре­мен­ном римско-като­ли­че­ском обще­стве с силой встает вопрос о воз­мож­но­сти (спра­вед­ли­во­сти) воз­ло­же­ния Богом на детей греха их роди­те­лей. Как отме­ча­ется в одном из совре­мен­ных воль­ных изло­же­ний римско-като­ли­че­ской веры, «совре­мен­ная кате­хи­за­тор­ская про­по­ведь вполне поняла эту про­блему и, чтобы не увяз­нуть в спор­ных объ­яс­не­ниях, чаще всего избе­гает вопроса о про­ис­хож­де­нии, когда каса­ется темы греха»43. Веро­ятно, именно это нашло отра­же­ние в нечет­ко­сти фор­му­ли­ро­вок нового римско-като­ли­че­ского Кате­хи­зиса.

2. Учение об удо­вле­тво­ре­нии. Учение о Таин­стве Пока­я­ния

Кроме искуп­ле­ния соб­ственно пер­во­род­ного греха, Крест­ная жертва Спа­си­теля рас­смат­ри­ва­ется как иску­пи­тель­ная и по отно­ше­нию к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши ( 1Ин.3:5 ), напо­ми­на­ется в Кате­хи­зисе44. Однако это дей­ствие по отно­ше­нию к грехам нашим, личным, пони­ма­ется бук­вально и почти исклю­чи­тельно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в уми­ло­стив­ле­ние за грехи наши ( 1Ин.4:10 )45, так что Кровь Хри­стова «стала сред­ством уми­ло­стив­ле­ния за грехи всего чело­ве­че­ства»46. В Кате­хи­зисе 1992 года сохра­ня­ется тра­ди­ци­он­ное римско-като­ли­че­ское учение о том, что иску­пи­тель­ная жертва Спа­си­теля осво­бож­дает нас в Кре­ще­нии, помимо пер­во­род­ного греха, и от всех грехов, совер­шен­ных до Кре­ще­ния, и от всех нака­за­ний за них47. О каких же нака­за­ниях идет речь?

Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский (1033–1109) учил, что всякий грех есть оскорб­ле­ние и даже ума­ле­ние вели­чия Божия, кото­рое чело­век должен воз­ме­стить. При этом он утвер­ждал, что без этого воз­ме­ще­ния – удо­вле­тво­ре­ния не может быть и речи о мило­серд­ном отпу­ще­нии греха чело­веку Богом. В даль­ней­шем это учение закре­пи­лось в кано­нах Три­дент­ского собора (1545–1563)48. Мы уже встре­чали эту мысль об удо­вле­тво­ре­нии пра­во­су­дию Божию, когда рас­смат­ри­вали вопрос об искуп­ле­нии Спа­си­те­лем пер­во­род­ного греха. Согласно «Кате­хи­зису» Тыш­ке­вича Крест­ная жертва покры­вает все грехи людей так, что Бог более не нуж­да­ется в удо­вле­тво­ре­нии с нашей сто­роны («удо­вле­тво­ре­ние, при­не­сен­ное Спа­си­те­лем за наши грехи, пре­из­бы­точно»49). Тем не менее мы обя­заны «быть при­част­ни­ками удо­вле­тво­ря­ю­щей жертвы Хри­сто­вой», и потому «греш­ник, чтобы удо­вле­тво­рить Божию пра­во­су­дию, должен под­верг­нуться вре­мен­ному нака­за­нию»50. Удо­вле­тво­ре­ние есть «исправ­ле­ние обиды, при­чи­нен­ной Богу»51. У Вол­кон­ского смысл удо­вле­тво­ре­ния объ­яс­ня­ется несколько тоньше. По при­чине нашего греха, пишет он, умно­жа­ется миро­вое зло, поэтому необ­хо­димо урав­но­ве­сить его тво­ре­нием добра и пере­не­се­нием вре­мен­ных стра­да­ний. Впро­чем, и здесь от чело­века тре­бу­ется также «удо­вле­тво­рить правде Божией… за вину греха»52. Вслед­ствие такого под­хода уста­но­ви­лось учение об Испо­веди, в кото­ром, по слову свя­щен­но­му­че­ника Ила­ри­она, архи­епи­скопа Верей­ского, «смот­рят на каю­ще­гося только как на винов­ного, кото­рый должен поне­сти нака­за­ние, а не быть выле­чен от своего духов­ного недуга»53. Римско-като­ли­че­ское учение о пока­я­нии отли­чает отпу­ще­ние вины греха от отпу­ще­ния кары греха. Вина греха есть сам факт греха, про­ти­во­ре­чие воле Божией. Она отпус­ка­ется в самом Таин­стве Испо­веди при усло­вии после­ду­ю­щего несе­ния кары греха. Послед­няя есть та сово­куп­ность дей­ствий, кото­рые чело­век обязан выпол­нить для при­не­се­ния удо­вле­тво­ре­ния за грех. При этом удо­вле­тво­ре­ние, при­не­сен­ное чело­ве­ком на земле, избав­ляет чело­века лишь от части вре­мен­ных, посмерт­ных, мук, кото­рые он заслу­жил своим грехом (вечные же муки, след­ствие смерт­ных грехов, отпус­ка­ются в Таин­стве Испо­веди в силу иску­пи­тель­ной заслуги Спа­си­теля)54.

Новый римско-като­ли­че­ский Кате­хи­зис больше гово­рит о том, что след­ствием греха явля­ется ране­ние чело­ве­че­ской при­роды55, разрыв брат­ского един­ства с Цер­ко­вью56, а также оскорб­ле­ние Богу57. Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же чело­века или дру­гого, взяв­шего с него пример58. Новый Кате­хи­зис осо­бенно наста­и­вает на том, что Таин­ство Испо­веди явля­ется Таин­ством при­ми­ре­ния. Цель Таин­ства Пока­я­ния «состоит в том, чтобы вос­ста­но­вить нас в бла­го­дати Бога и соеди­нить нас в дружбе с Ним»59, а также в при­ми­ре­нии чело­века с Цер­ко­вью60. Конечно, этот аспект при­сут­ство­вал и ранее, но здесь уда­ре­ние ста­вится именно на нем. Здесь можно видеть неко­то­рый про­гресс по отно­ше­нию к более ранним римско-като­ли­че­ским веро­из­ло­же­ниям, в кото­рых под­чер­ки­вался пра­во­вой аспект пока­я­ния как начала удо­вле­тво­ре­ния пра­во­су­дию Божию. Однако нам пред­став­ля­ется, что пони­ма­ние Таин­ства Пока­я­ния пре­иму­ще­ственно как при­ми­ре­ния, во-первых, несколько смяг­чает реаль­ность пол­ного отпа­де­ния чело­века от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую «ссору»)61 и, во-вторых, явля­ется прямым послед­ствием учения о пер­во­род­ном грехе как собы­тии, не изме­нив­шем при­роду чело­века. Ведь если пони­мать пока­я­ние пре­иму­ще­ственно как при­ми­ре­ние, забы­ва­ется то, что пока­я­ние есть μετάνοια, что озна­чает «не просто пере­мену образа мыслей… но именно обра­ще­ние, вступ­ле­ние в такие отно­ше­ния к Богу, кото­рые не стоят более в про­ти­во­ре­чии с волею Бога»62. Кроме того, и здесь мы нахо­дим учение о необ­хо­ди­мо­сти при­не­сти удо­вле­тво­ре­ние за грех. В Кате­хи­зисе 1992 года удо­вле­тво­ре­ние пони­ма­ется как воз­ме­ще­ние ущерба ближ­нему, а также исправ­ле­ние бес­по­рядка, вызван­ного грехом. В послед­нем смысле цель удо­вле­тво­ре­ния есть вос­ста­нов­ле­ние духов­ного здо­ро­вья, иско­ре­не­ние раны, нане­сен­ной грехом самому греш­нику и его отно­ше­ниям с Богом и ближ­ними63. Здесь мы также видим опре­де­лен­ный про­гресс от выра­жен­ного в латин­ских пени­тен­ци­а­лах взгляда на «каю­ще­гося только как на винов­ного, кото­рый должен поне­сти нака­за­ние»64, к пра­во­слав­ному пони­ма­нию епи­ти­мии как «одного из вра­чеб­ных средств», име­ю­щего целью вра­че­ва­ние согре­шив­шего и «совер­шен­ство­ва­ние хри­сти­ан­ской лич­но­сти»65. Тем не менее мы счи­таем, что есть опас­ность в том, чтобы в воз­ме­ще­нии ущерба ближ­нему видеть исклю­чи­тельно пра­во­вую, соци­аль­ную спра­вед­ли­вость, а в исправ­ле­нии нрав­ствен­ного бес­по­рядка, вызван­ного грехом, видеть дань нрав­ствен­ной спра­вед­ли­во­сти, морали.

Сохра­няя тра­ди­ци­он­ное римско-като­ли­че­ское раз­ли­чие двух видов греха (смерт­ного и обы­ден­ного), Кате­хи­зис 1992 года учит о раз­ли­чии между «вечной карой за грех», след­ствием смерт­ного греха, кото­рый отпус­ка­ется на испо­веди, и «вре­мен­ной карой». Вре­мен­ная кара мыс­лится здесь как очи­ще­ние от «неупо­ря­до­чен­ной при­вя­зан­но­сти к тво­ре­ниям», след­ствие любого греха. Здесь мы видим улуч­ше­ние по срав­не­нию с чисто пра­во­вым пони­ма­нием «вре­мен­ной кары» как удо­вле­тво­ре­ния пра­во­су­дию Божию. Конечно, и пра­во­слав­ный духов­ник будет тре­бо­вать от каю­ще­гося, чтобы он очищал себя от при­стра­стий. И все же это очи­ще­ние ни в коей мере не может мыс­литься ни как кара, ни как омо­ве­ние от некоей нечи­стоты (напо­ми­на­ю­щее вет­хо­за­вет­ное очи­ще­ние от внеш­него осквер­не­ния), но лишь как устра­не­ние пре­град – стра­стей, засло­ня­ю­щих наше сердце от все­це­лого устрем­ле­ния к Богу, как осво­бож­де­ние от зави­си­мо­сти от всего того, что не есть Бог. Всякая епи­ти­мия нала­га­ется на чело­века, чтобы помочь ему бороться с опре­де­лен­ной стра­стью, напри­мер, для того, чтобы он глубже осо­знал (опла­кал) опре­де­лен­ный грех, паде­ние. Кроме того, пра­во­сла­вию, конечно, чуждо и учение о том, что чело­век очи­ща­ется от неко­его гре­хов­ного налета во вре­мен­ных посмерт­ных муче­ниях – в чисти­лище.

3. Учение о чисти­лище, об индуль­ген­циях, о заслу­гах

Согласно Кате­хи­зису 1992 года, «те, кто уми­рает в бла­го­дати и дружбе Божией, но не совер­шенно очи­щен­ными, хотя им и обес­пе­чено вечное спа­се­ние, после смерти пре­тер­пе­вают очи­ще­ние, чтобы обре­сти свя­тость, необ­хо­ди­мую для того, чтобы обре­сти радость небес­ную». Это очи­ще­ние име­ну­ется чисти­ли­щем и явля­ется неким очи­сти­тель­ным огнем, отлич­ным от мук, пре­тер­пе­ва­е­мых греш­ни­ками в аду66. В этом опре­де­ле­нии больше нет учения о чисти­лище как о состо­я­нии муче­ния, кото­рым греш­ники при­но­сят удо­вле­тво­ре­ние Богу, встре­ча­ю­ще­гося в более ранних веро­из­ло­же­ниях67. Впро­чем, мысль о том, что вре­мен­ные муче­ния явля­ются очи­ще­нием от скверны греха, также не явля­ется новиз­ной68 и, в част­но­сти, свой­ственна докладу римско-като­ли­че­ских бого­сло­вов на Фло­рен­тий­ском соборе 1437–1438 годов: «…души очи­ща­ются после смерти в очи­сти­тель­ных стра­да­ниях»69.

Рим­ский Кате­хи­зис 1992 года пони­мает под этими вре­мен­ными муками очи­ще­ние от «неупо­ря­до­чен­ной при­вя­зан­но­сти к тво­ре­ниям»70. Но, как отме­чает святой Марк Ефес­ский, после смерти «нет дви­же­ния воли ни в каком направ­ле­нии», что при­зна­вали и сами римо-като­лики71, поэтому посмерт­ные муки не могут повли­ять на лич­ность чело­века, в том числе и на его «при­вя­зан­ность к тво­ре­ниям». Посмерт­ные муки, не могу­щие изме­нить чело­века, явля­ются очи­ще­нием от внеш­ней скверны (греха) в вет­хо­за­вет­ном его пони­ма­нии (римо-като­лики, конечно, не дохо­дят до этого логич­ного вывода из их веро­уче­ния). При этом, по муд­рому заме­ча­нию свя­того Марка, раз чисти­лище не пре­тво­ряет дурную волю в добрую, то оно бес­цельно, а значит, и не может суще­ство­вать, ибо Пре­муд­рый Бог ничего не сотво­рил напрасно72. В выше­при­ве­ден­ной фор­му­ли­ровке Кате­хи­зиса 1992 года при­во­дится мнение о том, что чело­век может уме­реть «в бла­го­дати и дружбе Божией», но нуж­даться в очи­ще­нии. Согласно свя­тому Марку Ефес­скому, если души нахо­дятся «в бла­го­дати и дружбе Божией», то, «хотя бы души не были очи­щены огнем, они не будут менее достой­ными созер­ца­ния Бога, поскольку они умерли в благом рас­по­ло­же­нии души, что глав­ным обра­зом и тре­бу­ется для бла­жен­ства»73.

Согласно римско-като­ли­че­скому учению, лишь после очи­ще­ния чело­век вку­шает «радость небес­ную». В выше­при­ве­ден­ных словах свя­того Марка уже ука­зы­ва­ется на то, что глав­ное усло­вие бла­жен­ства есть «благое рас­по­ло­же­ние воли», то есть искрен­нее обра­ще­ние к Богу и сокру­ше­ние о соде­ян­ных грехах, кото­рые, несо­мненно, имеют умер­шие «в дружбе Божией» (а иначе какая это «дружба Божия»?). Если же обра­титься к пра­во­слав­ному учению о свя­то­сти, то, утвер­ждая, что она есть «согла­сие направ­ле­ния жизни чело­ве­че­ской с содер­жа­нием жизни Боже­ствен­ной»74, мы не можем при­знать воз­мож­ным данный в рим­ском Кате­хи­зисе способ к ее обре­те­нию.

Нако­нец, заблуж­де­ние о необ­хо­ди­мо­сти чисти­лища про­ти­во­ре­чит учению Церкви о разных сте­пе­нях рай­ского бла­жен­ства: «бла­жен­ное состо­я­ние чело­века в Цар­стве Славы будет точно соот­вет­ство­вать для каж­дого пра­вед­ника сте­пени его спо­соб­но­сти к бого­об­ще­нию… однако [это] нисколько не повре­дит пол­ноте бла­жен­ства каж­дого в отдель­но­сти»75, ибо чисти­лище «урав­ни­вает» всех про­шед­ших через него, как это отме­чал еще святой Марк76.

С уче­нием о чисти­лище тесно свя­зано учение о заслу­гах и об индуль­ген­циях. Сред­ством избав­ле­ния от вре­мен­ных мук в чисти­лище явля­ется индуль­ген­ция – «отпу­ще­ние пред Богом вре­мен­ной кары за грехи, вина за кото­рые уже изгла­жена»77, дару­е­мое Цер­ко­вью при опре­де­лен­ных обсто­я­тель­ствах. Здесь, соб­ственно, ничего нового нет. Отсут­ствует лишь преж­нее уточ­не­ние срока отпу­ще­ния, но сохра­ня­ется воз­мож­ность индуль­ген­ции полной (за весь срок, поло­жен­ный за данный грех в чисти­лище) или частич­ной. Индуль­ген­ции даются как живым, так и умер­шим.

Цер­ковь дарует индуль­ген­ции как «рас­пре­де­ли­тель­ница плодов искуп­ле­ния». При этом мы здесь встре­чаем опре­де­ле­ние мук в чисти­лище как удо­вле­тво­ре­ние пра­во­су­дию Божию. Как было отме­чено выше, этот аспект вовсе исчез из пара­графа, посвя­щен­ного, соб­ственно, опре­де­ле­нию чисти­лища. В опре­де­ле­нии индуль­ген­ции термин «удо­вле­тво­ре­ние» упо­треб­ля­ется как рав­но­знач­ный тер­мину «индуль­ген­ция» («Цер­ковь… раз­дает удо­вле­тво­ре­ния»78). Более того, если бы новое изло­же­ние рим­ской веры твердо стояло на той пози­ции, что чисти­лище есть лишь очи­ще­ние от скверны греха, а не, как это пре­по­да­ва­лось ранее, юри­ди­че­ское удо­вле­тво­ре­ние пра­во­су­дию Божию, то было бы непо­нят­ным, как можно очи­стить чело­века «заочно» в силу заслуг кого-либо иного; «плату» же за чужой долг вполне может при­не­сти кто-нибудь посто­рон­ний, что, впро­чем, также вполне про­ти­во­ре­чит хри­сти­ан­ской вере, но гар­мо­нично впи­сы­ва­ется в рим­ский подход к греху. Не исклю­чено, что неяс­ность римо-като­ли­ков в изло­же­нии их учения об индуль­ген­циях свя­зана с про­ти­во­ре­чи­выми оцен­ками этого веро­уче­ния на высшем уровне римско-като­ли­че­ской иерар­хии. В част­но­сти, на Втором Вати­кан­ском соборе (1962–1965) раз­да­ва­лись голоса за полную отмену прак­тики индуль­ген­ций.

Здесь мы, соб­ственно, подо­шли к рим­скому обос­но­ва­нию индуль­ген­ций. Согласно цити­ру­е­мому в новом Кате­хи­зисе поста­нов­ле­нию папы Иоанна Павла II, «Цер­ковь… раз­дает удо­вле­тво­ре­ния из сокро­вищ­ницы заслуг Христа и святых»79. По «Като­ли­че­скому кате­хи­зису» свя­щен­ника Тыш­ке­вича, это объ­яс­ня­ется просто: на Кресте Хри­стос принес без­гра­нич­ное удо­вле­тво­ре­ние за грехи всех людей, к этому при­бав­ля­ются заслуги Бого­ма­тери и святых. В силу собор­ного обще­ния всех хри­стиан все они могут поль­зо­ваться бла­гами, соот­вет­ству­ю­щими этим заслу­гам (конечно, лишь те, кто пока­ялся в своих грехах)80. По опре­де­ле­нию же свя­щен­ника Вол­кон­ского, все даже проще: за каждое доброе дело пола­га­ется от Бога награда. При этом суще­ствуют добрые дела, кото­рые не явля­ются обя­за­тель­ными: их можно и не выпол­нять (это еван­гель­ские советы). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти «сверх­долж­ные заслуги», при­со­еди­нен­ные к «пре­из­бытку заслуг Спа­си­теля» («удо­вле­тво­ре­ние, Им при­не­сен­ное… пре­вы­сило» грех мира), пере­да­ются Цер­ко­вью «нуж­да­ю­щимся» в них, то есть «бедным соб­ствен­ными заслу­гами»81. В изло­же­нии нового Кате­хи­зиса все же уточ­ня­ется, что «по отно­ше­нию к Богу в чисто пра­во­вом смысле у чело­века заслуг нет». Каза­лось бы, здесь можно видеть раз­ви­тие като­ли­че­ского учения, воз­вра­ще­ние к пони­ма­нию того, что, сколько бы мы ни сде­лали, все равно раби неклю­чими есмы ( Лк.17:10 ). Однако далее сохра­ня­ется учение о том, что по бла­го­дати Божией и Его спра­вед­ли­во­сти, «усы­нов­ле­ние… может… даро­вать нам насто­я­щую заслугу», кото­рая есть «дар мило­сти Божией». При этом «мы можем заслу­жить для себя и для окру­жа­ю­щих нас людей бла­го­дати, полез­ные для освя­ще­ния», и «даже земные блага»82. В том, что каса­ется сооб­ще­ния заслуг от одних людей другим, то в новом Кате­хи­зисе оно пред­став­ля­ется уже не в чисто пра­во­вом пере­чис­ле­нии заслуг одного чело­века на счет дру­гого, но в некоем «обмене свя­то­сти» и «всеми бла­гами» в силу мисти­че­ского един­ства всех хри­стиан83 в Теле Хри­сто­вом. Но добрые дела суть «кон­крет­ные про­яв­ле­ния и инди­ви­ду­аль­ные обна­ру­же­ния веры, стре­мя­щейся усво­ить с помо­щью бла­го­дати правду Хри­стову»84; потому и абсурдно гово­рить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рас­суж­дать о пере­даче заслуг кому-либо (если сле­до­вать опре­де­ле­нию добрых дел про­фес­сора Зарина, то это, соб­ственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).

Можно заме­тить, что изло­же­ние соте­рио­ло­гии в Кате­хи­зисе Като­ли­че­ской церкви часто пред­став­ляет собой попытку дать более совре­мен­ный подход к этой сто­роне веро­уче­ния, отве­тить на недо­уме­ния, вызы­ва­е­мые сред­не­ве­ко­вой схо­ла­сти­кой. Бла­го­даря этому стрем­ле­нию неко­то­рые римско-като­ли­че­ские иска­же­ния учения о спа­се­нии были если не устра­нены, то, во всяком случае, смяг­чены. Это, конечно, откры­вает путь к воз­вра­ще­нию римо-като­ли­ков к хри­сти­ан­скому учению о спа­се­нии, но и к тому, чтобы реаль­ность раз­ли­чия между рим­ской и пра­во­слав­ной соте­рио­ло­гией была ложным обра­зом отверг­нута сго­вор­чи­выми «фило­ка­то­ли­ками».

Так или иначе, мно­го­ве­ко­вая пра­во­вая тра­ди­ция сохра­ня­ется и в совре­мен­ном изло­же­нии римско-като­ли­че­ской веры. Совре­мен­ный Кате­хи­зис учит о пер­во­род­ном грехе пре­иму­ще­ственно как о раз­об­ще­нии с Богом (потере Его «дружбы»), не изме­нив­шем при­роду чело­века, и при­ме­няет этот прин­цип ко вся­кому лич­ному греху. Исходя из этого рим­ское веро­уче­ние не видит необ­хо­ди­мо­сти в реаль­ном изме­не­нии чело­ве­че­ской при­роды (в спа­се­нии) или лич­но­сти (через Пока­я­ние). Искуп­ле­ние и пока­я­ние мыс­лятся если не как пра­во­вой акт удо­вле­тво­ре­ния пра­во­су­дию Божию, то как «воз­вра­ще­ние дружбы Божией» или как неко­то­рое мораль­ное – нрав­ствен­ное – раз­ви­тие. Учи­ты­вая учение об удо­вле­тво­ре­нии и о посмерт­ных муках, можно утвер­ждать и то, что грех пони­ма­ется в какой-то мере как внеш­няя скверна.

Итак, римско-като­ли­че­ское воз­зре­ние на спа­се­ние и на грех при­во­дит к иска­жен­ному пони­ма­нию пока­я­ния и лич­ного усво­е­ния спа­се­ния. Таким обра­зом, римско-като­ли­че­ская соте­рио­ло­гия пред­стает не про­стой «тео­ре­ти­че­ской» бого­слов­ской ошиб­кой, кото­рая могла бы сойти за част­ное бого­слов­ское мнение, но иска­жен­ным воз­зре­нием на «смысл жизни чело­века». Тем самым она явля­ется источ­ни­ком ущерб­ного пре­тво­ре­ния в жизнь еван­гель­ского учения, ущерб­ной аске­тики и, в част­но­сти, ущерб­ного пока­ян­ного дела­ния.

При­ме­ча­ния:

1 Ила­рион (Тро­иц­кий), архиеп., сщмч. Пока­я­ние в Церкви и пока­я­ние в като­ли­че­стве // Без Церкви нет спа­се­ния. М., 1999. С. 141.

2 Сергий (Стра­го­род­ский), архим. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. М., 1991. (Репр. воспр. изд.: Казань, 1898). С. 6.

3 Здесь уместно напом­нить о том, что само поня­тие «искуп­ле­ние» вполне имеет место в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре. Однако бук­валь­ное (пра­во­вое) пони­ма­ние этого выра­же­ния, так же как выра­же­ний «награды», «мздо­воз­да­я­ние» и других, взятых из обла­сти пра­во­вых вза­и­мо­от­но­ше­ний, непри­ем­лемо в хри­сти­ан­ском миро­воз­зре­нии. Эти выра­же­ния нахо­дят свое хри­сти­ан­ское тол­ко­ва­ние в общем кон­тек­сте свя­то­оте­че­ского учения. Зарин С. Аске­тизм по пра­во­славно-хри­сти­ан­скому учению. М., 1996. (Репр. воспр. изд.: СПб., 1907). С. 163.

Во всей даль­ней­шей кри­тике при­ме­не­ния в римско-като­ли­че­ских веро­из­ло­же­ниях этой, свя­то­оте­че­ской, тер­ми­но­ло­гии данное при­ме­ча­ние ока­жется нема­ло­важ­ным.

4 Сергий (Стра­го­род­ский), архим. Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии. С. 15.

5 [На русск. яз.:] Кате­хи­зис Като­ли­че­ской церкви. М., 1996. В своих ссыл­ках на эту книгу мы будем при­во­дить не стра­ницу, но номер пара­графа, откуда взята цитата. – С.Т.

С полным тек­стом этого изда­ния Кате­хи­зиса Като­ли­че­ской церкви можно также озна­ко­миться на сайте: http://www.catholic.ru/ccc. – Изд.

7 Вол­кон­ский А., свящ. Като­ли­че­ство и свя­щен­ное Пре­да­ние Востока. Париж, 1933.

8 Огиц­кий Д., Козлов М., свящ. Пра­во­сла­вие и запад­ное хри­сти­ан­ство. М., 1999. С. 82.

9 «Un etat d’intimite surnaturelle avec Dieu, donc dans 1’etat de grace sanctifiante». Seibel W. L’Homme, image surnaturelle de Dieu – 1’etat originel // Mysterium Salutis. Vol.7: L’Homme dans la creation [Зай­бель В. Чело­век, сверхъ­есте­ствен­ный образ Божий – пер­во­на­чаль­ное состо­я­ние // Тайна спа­се­ния. Т. 7: Чело­век в тво­ре­нии]. Париж, 1971. С. 297.

10 «Dieu 1’avait eleve au-dessus de son etre et des possibilites immanences de sa nature, en 1’appelant a participer a la vie du Dieu Trinite» [“Бог вознес чело­века над его бытием и при­су­щими ему при­род­ными спо­соб­но­стями, при­зы­вая его к уча­стию в жизни Бога-Троицы”]. Зай­бель В. Указ. соч. С. 297.

11 Зай­бель В. Указ. соч. С. 303–308.

12 3айбель В. Указ. соч. С. 297–298.

13 Тыш­ке­вич С., свящ. Като­ли­че­ский кате­хи­зис. С. 46.

14 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 417.

20 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 46.

21 Лос­ский В. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991. С. 77–78.

22 Лос­ский В. Указ. соч. С. 101.

23 Лос­ский В. Указ. соч. С. 253.

24 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 154.

25 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 103.

27 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 46.

29 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 46. С послед­ним пред­ло­же­нием свя­зана экзе­ге­ти­че­ская про­блема в тол­ко­ва­нии Рим.5:12 (потому что в нем все согре­шили). Блж. Авгу­стин отно­сит «в нем» к Адаму. Свт. Иоанн Зла­то­уст отно­сит эф“о [εφ ω] («в ней») к смерти (ср.: Мей­ен­дорф И., прот. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. Нью-Йорк, 1985. С. 218–219).

33 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 55.

34 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 47.

35 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177.

36 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 55.

43 «La catechese recente a bien percu la difficulte, et, pour eviter de sembourber dans des explications discutables, elle a tendance a eviter cette question de 1’origine au moment de parler du peche». La foi des catholiques. Catechese fondamentale [“Новый Кате­хи­зис хорошо пони­мал эту труд­ность и, во избе­жа­ние спор­ных тол­ко­ва­ний, стре­мился, когда захо­дила речь о грехе, укло­ниться от вопроса о его про­ис­хож­де­нии». Като­ли­че­ская вера. Основ­ной кате­хи­зис]. Париж, 1984. С. 360.

48 Огиц­кий Д., Козлов М., свящ. Указ. соч. С. 83–85.

49 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177.

50 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177–178.

51 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 177.

52 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 391.

54 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 391–392; Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 170.

58 Кате­хи­зис. 1865, 1869–1870.

61 В молитве «Гос­поди Боже спа­се­ния рабов Твоих…» пра­во­слав­ный свя­щен­ник молится не только о при­ми­ре­нии каю­ще­гося с Цер­ко­вью, но и о вос­со­еди­не­нии его с ней.

62 Зарин С. Указ. соч. С. 548.

65 Ила­рион (Тро­иц­кий), архиеп., сщмч. Указ. соч. С. 145–146.

67 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 61; Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 382.

68 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 59–60; Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 381.

69 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Святой Марк Ефес­ский и фло­рен­тий­ская уния. М., 1994. (Репр. воспр. изд.: Джор­дан­вилль, 1963). С. 50.

71 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 166.

72 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 166–167.

73 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 166–167.

74 Зарин С. Указ. соч. С. 17.

75 Зарин С. Указ. соч. С. 150.

76 Амвро­сий (Пого­дин), архим. Указ. соч. С. 165–166.

80 Тыш­ке­вич С., свящ. Указ. соч. С. 180–181.

81 Вол­кон­ский А., свящ. Указ. соч. С. 391–394.

84 Зарин С. Указ. соч. С. 122.

изд. по: Савва (Туту­нов), мон. Совре­мен­ная римско-като­ли­че­ская соте­рио­ло­гия. [Сер­гиев Посад, 2000]. Маши­но­пись. – Изд.

Источник